(Irmejah [ù] = Jahvé innalza o stabilisce) .
Il secondo dei quattro profeti maggiori. Di ben pochi personaggi anticotestamentari abbiamo notizie così particolareggiate come per G. Il suo libro in molti punti assume il carattere di un'autobiografia.

Di famiglia sacerdotale, nacque in Anathoth (a Ras el-Charrube, ca. km. 4,500 a nord- est di Gerusalemme), il cui nome è perpetuato dal vicino 'Anàta. Nel 626, quando iniziò l'attività profetica, G. si definisce giovane (na'ar); quindi con molta probabilità dovette nascere verso il 650 a. C. Patetiche allusioni alla bellezza della vita familiare (Ier. 6, 11; 9, 20 ecc.) ne mostrano l'animo mite e l'attaccamento ad un'esistenza quieta nella sua piccola Anathoth. La chiamata divina fu corrisposta con un profondo senso del dovere; egli la descrive come un atto di "attrazione" e di "violenza" da parte di Dio (20, 7), cui egli, vincendo la sua ritrosia, corrispose (20, 9). Per questo diventa l'araldo di Dio nel periodo più critico dell'ebraismo ed annunzia senza paura gli oracoli anche tremendi per la sua patria.

G. ricevette la chiamata l'anno tredicesimo del re Iosia (= 626 a. C.) e perseverò in tale ufficio fin dopo la caduta di Gerusalemme (587 a. C.). Ma nei primi anni, la sua attività dovette essere piuttosto ridotta e, forse, saltuaria. Perciò, egli non è ricordato nei documenti che descrivono la riforma religiosa del re Iosia, iniziatasi nel 621 a. C. Avvenuto il famoso «ritrovamento del libro della Legge» (2Reg. 22, 8 ss.), il re si rivolge alla profetessa Holda, non a G. Svolse il ministero profetico sotto gli ultimi cinque re di Giuda. Ben poco nel suo libro si può riferire al tempo di Iosia (638. 609), Ioachaz (609) e Ioakin (598). Il suo dramma si svolse sotto il superbo e scettico Ioaqim (608-598) e l'abulico Sedecia (598-587). Due capitoli del suo libro (26 e 36) proiettano una luce sinistra su le relazioni intercorse fra G. e Ioaqim. Nel c. 26 assistiamo al tentativo di altri dignitari, che intendono condannare G. per il suo discorso nel Tempio (7, 1 ss.); in 20, 2 ss. vediamo il profeta in prigione e nel c. 36 assistiamo alla lettura del libro di G., che il re dà alle fiamme, minacciando la vita del suo autore. Ma il profeta continuò a richiamare tutti alla pratica di una vera religione interiore, della giustizia sociale, riprendendo i diversi vizi e condannando la politica del partito filo-egiziano, che nutriva la velleità di una affermazione nazionalistica contro la supremazia babilonese. In tale periodo G. soffrì moltissimo (17, 18); vi fu perfino una congiura contro di lui da parte dei suoi concittadini (18, 18-23). Sotto il regno di Sedecia l'attività di G. diventa molto più intensa. Si acuisce il contrasto con gli oppositori politici che, dopo l'avvento del faraone Hofra in Egitto, affrettano la rivolta contro i Babilonesi. Aperte le ostilità, G. annunzia, da parte del Signore, la fine catastrofica dell'impresa, e viene accusato di disfattismo e maltrattato. Il re personalmente lo rispetta; ma non osa resistere ai suoi potenti ministri. Assistiamo così a colloqui segreti, sollecitati dall'imbelle sovrano col prigioniero (21, 1-10; 37, 17-20; 38, 14·26).

Durante l'assedio, G. soffre per la rovina che incombe sulla città e forse più ancora per l'atteggiamento incosciente di Sedecia e la cattiveria dei suoi consiglieri. G. non è sentito, mentre trattative tempestive con i Babilonesi avrebbero potuto risparmiare la catastrofe e gli orrori della miseria generale. Realizzatosi l'irreparabile, G. non si abbandona a facili, ma inutili, recriminazioni. Essendo gli stata offerta dai Babilonesi la scelta fra la libera andata in Mesopotamia e la dimora in patria, egli rimane in Giudea. Ora che tutto sembrava distrutto, G., che già nelle ore dell'assedio aveva manifestato la sua fede nel futuro (32, ss.), si trasforma in apostolo fra i superstiti rimasti; si unisce a Godolia (v.), che in Masfa dava inizio alla faticosa ricostruzione materiale e morale della Giudea (40, 4 ss.). L'assassinio di questo coraggioso governatore riporta la confusione più completa nel paese (41, 2 ss.). G. è preso dal gruppo di Giudei, che dopo di avere vendicato Godolia fugge in Egitto per paura di rappresaglie da parte dei Babilonesi (42, 1 ss.). Là continuò la sua missione (43, 8 ss.), esortando ed ammonendo gli Ebrei fuggiaschi e predicendo la futura invasione babilonese dell'Egitto. Anche ivi si manifestano opposizioni e contrasti contro di lui. Una tradizione tardiva (Pseudo-Epifanio, PG 43, 400; Martirologio Romano, 1 maggio). afferma che G. fu ucciso dal suo popolo a Tafni (Hebr. 11, 37; Tertulliano, Scorpiace, 8). L'ostilità incontrata in vita, fu sostituita in seguito da una venerazione sempre crescente (Eccli. 49, 7; 2Mac. 2, 1 ss.; 15, 14 ss.). Vi era chi pensava che il Messia non sarebbe stato altri che un G. redivivo (cf. Mt. 16, 14). I padri e molti esegeti cattolici vedono in G. il tipo di Gesù sofferente. Il libro che porta il suo nome consta di 52 cc.

Dopo l'introduzione (c. 1), seguono: vaticini contro il regno di Giuda (2, 1-29, 32); pronunziati per lo più fra il 626 ed il 625 (= a. 4° di Ioaqim); oracoli su la restaurazione futura di Israele e l'epoca messianica (30-33); vaticini proferiti durante l'assedio di Gerusalemme (34, 1-40, 5); dopo la presa della città (40, 6-44, 30); quello su Baruc (45, 1·5); oracoli contro le nazioni (46-51); l'appendice storica (52) su la presa di Gerusalemme. Basta una lettura superficiale per notare nel libro il grande disordine cronologico e la varietà dei generi letterari. La prima caratteristica fu già rilevata da autori antichi (Girolamo, In Ier. 21; 1 s.). Non si può parlare di un vero libro, ma piuttosto di una "raccolta di scritti" o "zibaldone" (G. Ricciotti, Il libro di G., Torino 1923, p. 39). Tale disordine, logico e cronologico, insieme alla notevole diversità fra il testo ebraico e la traduzione greca pone il problema dell'origine e la trasmissione del libro. Dal c. 36, appare che una prima edizione degli oracoli fu distrutta dal re; ad essa seguì una seconda, in parte identica, ma anche con molti elementi nuovi. Gli esegeti più recenti, partendo o dall'esame dei principali generi letterari oppure da indizi intrinseci, ne distinguono le varie parti. Fra i cattolici il Podechard (in RB, 37 [1928] 181-97), seguito dal Notscher e da Gelin, distingue tre sezioni (cc. 1-25; 26-35; 36-45). Egli segnala nella prima «una raccolta di oracoli profeti ci, opera di G.», che sarebbe il "rotolo" del 604 a. C. con alcuni ritocchi e aggiunte; nella seconda vede una raccolta alquanto eterogenea, che iniziata da G. ebbe la redazione definitiva dopo la presa di Gerusalemme; la terza a carattere biografico sarebbe «un vero libro di Baruc intorno a G. ». Nessuna delle tre sezioni andò del tutto immune da aggiunte e da lievi rimaneggiamenti; la loro riunione avvenne in un tempo imprecisato, comunque molto prima della versione dei Settanta.

L'aggiunta dei cc. 18-20 e 21-24 alla prima sezione avrebbe determinato lo spostamento degli oracoli contro le nazioni dal c. 25 ss. in fondo al volume (cc. 46-51), cui fu aggiunto come appendice il c. 52. Fra il testo ebraico e la versione greca dei Settanta ci sono divergenze: quantitative, in quanto il greco è molto più breve (circa un ottavo di meno) dell'ebraico, e nella disposizione (gli oracoli su le nazioni nella versione greca seguono a 25, 13: Elam, Egitto, Babilonia, Filistea, Edom, Ammon, Kedar, Damasco, Moab; mentre in ebraico occupano i cc. 46-51 nel seguente ordine: Egitto, Filistea, Moab, Ammon, Edom, Damasco, Kedar, Elam, Babilonia). A quanto sembra, il greco intende mostrare una certa gerarchia nell'importanza delle singole nazioni, mentre l'ebraico segue piuttosto un ordine geografico, dal sud al nord. In genere si dà la preferenza all'ebraico. (Irmejah [ù] = Jahvé innalza o stabilisce) La trasposizione degli oracoli di solito è spiegata con la supposizione che circolassero recensioni diverse dell'opera di G., una con gli oracoli al c. 25 ed un'altra che li conteneva in fondo. La versione greca rispecchierebbe la prima disposizione, più logica, l'ebraico la seconda.

Nessuno ha posto in dubbio con seri argomenti l'attendibilità storica dell'autobiografia di G. né i racconti biografici di Baruc. Non poche notizie storiche sono confermate dal libro dei Re. Fra i documenti profani apportano conferme, più o meno dirette, la Cronaca di Gadd, i papiri di Elefantina, le lettere di Lachis, il testo cuneiforme relativo al re Ioakin e la lettera di Saqqara (A. Penna, p. 16).

Il valore letterario del libro è vario.
Alcuni brani (19; 24; 32; 33; 34; 39) in prosa, generalmente ascritti al segretario Baruc, spesso hanno uno stile molto semplice e monotono a causa delle numerose ripetizioni. Altri brani si presentano con immagini vivaci e poetiche, che si potrebbero definire normali in un libro profetico della Bibbia. Altri, invece, mostrano un animo squisitamente poetico. Ciò risulta da espressioni, spesso felicissime, descriventi la natura; ma più ancora dalle pericopi concitate, nelle quali il profeta dà sfogo alla sua terribile lotta interiore (11, 18-23; 15, 10-21; 17, 14-18; 18-23; 20, 7-17). Sono le famose "confessioni" di G., che meritatamente l'hanno fatto giudicare il più psicologo fra gli scrittori del Vecchio Testamento. Una simile nota di pathos e di melanconia scaturisce d'all'amore grandissimo del profeta per il suo popolo e per Gerusalemme, cui a malincuore rinfaccia colpe e preannunzia castighi. Dal lato linguistico il libro di G. è corretto e semplice. Pur non essendo un'opera didattica, dal libro di G. si può desumere un ricco insegnamento teologico. Il concetto di Dio è identico a quello desumibile da altri testi biblici. Si afferma con energia la sua unicità, riprovando ogni forma di idolatria e di sincretismo religioso. Si insiste in particolare su l'attività creativa di Dio (10, 16; 27, 5; 31, 35-37) e sul suo dominio nel creato (5, 24; 10; 13; 14,22; 31, 35).
Fra gli attributi divini vengono celebrati in modo particolare la giustizia (9, 23; 12, 1; 32, 19) e la misericordia (3, 12; 4, 27; 5, 18; 30, 11; 33, 11). Gli Oracoli su le nazioni e molti altri testi provano esaurientemente che l'onnipotenza divina non è limitata. Oltre che su Israele, Egli impera su tutto il mondo. La relazione fra Dio e il popolo eletto è descritta con un linguaggio quanto mai tenero. G. dipinge in maniera idilliaca l'antica fedeltà di Israele verso Dio: era il tempo felice del "fidanzamento" (2, 2; 3, 4; 19; 31, 9. 20). È il linguaggio della Cantica e del profeta Osea. La nuova alleanza è prospettata precisamente come un ritorno all'intimità di una volta. Israele sarà di nuovo il figlio "primogenito" di Dio, il più tenero dei padri (31, 9). Allora dal "resto" o "residuo" di Israele (3, 14) sorgerà il nuovo popolo di Dio.
La tendenza a descrivere ed a porre in rilievo la tenerezza dell'amore di Dio per il popolo e gli individui rende G. un analizzatore perfetto del male morale. Il peccato è allontanamento da Dio (l, 16; 2, 13.19; 16, 11); gl'idolatri sono dei "ribelli" e "traviati". G. insiste ancora nel rilevare i peccati di lussuria, il latrocinio, la menzogna, la falsità nei giuramenti, l'inganno, l'ingiustizia sociale ecc. Al peccato, considerato ribellione a Dio, contrappone un "ritorno" umile e sincero a questa sorgente di acqua viva (3, 7-14; 22; 4, 1 ss.).

Spesso G. è stato presentato come il profeta della religione interiore, in spirito e verità (cf. Io. 4, 23). È innegabile questa preoccupazione di G. (7, 21 ss.) contro un vano formalismo esteriore; ma è errato (v. Profetismo) che egli riprovasse il culto esterno (17, 26; 33, 18). Tale anelito per una religiosità profonda si manifesta nell'amore per la preghiera. G. intercede per la nazione pericolante (7, 16; 11, 14; 28, 6; 32, 16. 24 ss.), per i buoni che lo circondano, per la punizione dei malvagi (15, 15; 18, 21 ss.; 20, 12), per se stesso (18, 19) ed afferma ripetutamente l'efficacia della preghiera (27, 18; 37, 3; 42, 2). Piuttosto modesta è la parte riservata al Messia, come persona, nel libro di G. La più ampia profezia (31·33) ha per tema la nuova alleanza (v.) fra Dio e il suo popolo. Del Messia in 23, 3-8 (cf. 33, 14-16) si descrive il regno di giustizia, di salvezza e di pace.
[A. P.]

BIBL. - G. MONTICO, Geremia nella tradizione ebraica e cristiana, Padova 1936; A. PENNA, Geremia (La S. Bibbia, S. Garofalo), Torino :952; G. VITTONATTO, Il Libro di Geremia (La S. Bibbia, Studio Domenicano), Torino 1955.

Autore: Sac. Angelo Penna
Fonte: Dizionario Biblico diretto da Francesco Spadafora