Premessa. « La tradizione spirituale della Chiesa - scrive il CCC - insiste (...) sul c., nel senso biblico di profondità dell'essere, dove la persona si decide o no per Dio » (n. 368). Prendendo lo spunto da questo testo, risponderemo alle seguenti domande. Perché chiamiamo c. la profondità dell'essere (e cos'è questa profondità)? In che senso questo c. è luogo della decisione? Come si riscontra questo uso di c. nella Scrittura e nella tradizione cristiana? I. Il c. è la « profondità dell'essere ». Non si può dire che la parola c. sia presa soltanto in senso metaforico quando significa la profondità dell'essere, oppure l'amore, la mente, i sentimenti... 1. C. è una di quelle parole che esprimono l'unità profonda, sostanziale dell'uomo (la realtà totale dell'uomo), la quale è originaria per rispetto ai due distinti principi di cui l'uomo si compone (anima e corpo; spirito e materia); questi due principi, infatti, prima di essere uniti per costituire l'unità umana psico somatica, non avevano un proprio essere e una propria intelligibilità: « L'unità dell'anima e del corpo è così profonda che si deve considerare l'anima come ’forma' del corpo; ciò significa che, grazie all'anima spirituale, il corpo, composto di materia, è un corpo umano e vivente; lo spirito e la materia, nell'uomo, non sono due nature congiunte, ma la loro unione forma un'unica natura » (CCC 365). 2. La parola c., tuttavia, non è una semplice metafora per esprimere questa realtà totale, questa unità profonda dell'anima e del corpo (la persona somatico spirituale), ma ne è il « simbolo reale », allo stesso modo in cui il corpo è « simbolo reale » dell'anima. Il corpo umano, infatti (e così il c. umano) è un « simbolo reale », nel senso che esso è quella realtà nella quale lo « spirito » si esprime e, esprimendosi, è se stesso, senza ridursi tuttavia ad essere né la stessa cosa che è il corpo, né il semplice aspetto interno del corpo. Il corpo umano, infatti, proprio in quanto « umano », non è un « puro » segno o strumento al quale ricorrerebbe l'anima (già esistente per suo conto) per indicare la sua presenza e la sua azione; esso, invece, è strumento (simbolo) forgiato dall'anima stessa (l'anima è « forma » del corpo), è uno strumento che l'anima ha fatto e che essa mantiene unito a se stessa sostanzialmente. Allo stesso modo, anche c. è « simbolo reale » dell'unità interna, profonda e originaria di corpo e di anima, di designante (corpo) e di designato (anima), di esprimente (corpo) e di espresso (anima). La persona umana (ossia, il composto psico somatico; l'essere umano esistente) possiede veramente dentro di sé un fondo (la « profondità dell'essere », come dice il CCC cit.) anteriore alla pluralità dei suoi elementi componenti. E da questa « profondità » che si irradiano le diverse realtà che compongono l'individuo umano, ed è questa profondità che le mantiene unite in esso. Tale profondità, in quanto sperimentata dall'uomo come « centro » originario della persona psicosomatica, è designata con la parola c. Non si tratta, però, di una semplice metafora: infatti, la medesima parola (c.) è usata sia per designare la suddetta profodità dell'essere come « centrale » in noi, sia per designare il c. anatomico, che sta al centro e che (come « simbolo reale ») reagisce (per es. accelera o diminuisce i battiti) a seconda dello stato psicosomatico del proprietario.

II. « Profondità dove la persona si decide o no per Dio ». Da tutto ciò si comprende perché e in che senso la parola c. serva ad indicare il luogo in cui si farà essenzialmente l'apertura dell'uomo a Dio e agli altri. Infatti, anteriormente ad ogni esperienza concreta, il c. (la profondità dell'essere) è, per se stesso e da sempre (per natura), inalienabile rapporto, apertura, orientamento a Dio e agli uomini. E l'evoluzione o sviluppo dell'essere umano è sempre una presa di posizione (più spesso soltanto implicita) di fronte a questo orientamento del c., è sempre una decisione con cui lo si accetta o si tenta (senza riuscirci) di distruggerlo. Questo orientamento del c. costituisce, dunque, una costante e ineludibile domanda rivolta alla nostra libertà, ossia, alla decisione suprema del c.: esso è come la pietra di paragone del c. Il tentativo di distruggerlo (il peccato) è come un cercare di « ricurvarsi su se stesso » (s. Bonaventura) al prezzo dell'eterna infelicità. Di quest'intimo fondo, originario centro della persona umana e del suo necessario orientamento a Dio parlano sia il noto testo delle Confessioni di s. Agostino (1,1,1), sia il citato CCC (n. 27) e sia la GS (19,1), ed esso è la base primaria della inalienabile dignità della persona umana.

III. S. Scrittura. Il c., anteriormente ad ogni decisione, per natura, ha come suo elemento una consapevolezza di questo suo orientamento a Dio, la quale si rivelerà sempre sotto forma di sì o di no della libertà. Per questa ragione, nella Scrittura il c. non s'identifica puramente e semplicemente con la bontà morale che c'è in una persona: il c., pur sempre orientato a Dio, può essere buono e cattivo. « Il c. è la dimora dove sto, dove abito (secondo l'espressione semitica o biblica: dove ’discendo'). E il nostro centro nascosto, irraggiungibile dalla nostra ragione e dagli altri: solo lo Spirito di Dio può scrutarlo e conoscerlo. E il luogo della decisione, che sta nel più profondo delle nostre facoltà psichiche. E il luogo della verità, là dove scegliamo la vita o la morte. E il luogo dell'incontro, poiché, ad immagine di Dio, viviamo in relazione: è il luogo dell'alleanza » (CCC 2563).
Il c. buono è quello che cerca Dio con amore basato sulla fiducia e la fede, perciò è felice (cf Sal 105,3). L'invito a questa ricerca, viene dal c. stesso, il quale è essenzialmente creato per essa: « Di te ha detto il mio cuore: Cercate il suo volto » (Sal 27,8). Ma l'uomo può « entrare in tentazione » quando non decide di accettare l'insopprimibile originaria apertura del c. verso Dio e gli altri, e cerca (senza riuscirvi) di servire a due padroni: « Là dove è il tuo tesoro, sarà anche il tuo cuore... Nessuno può servire a due padroni » (Mt 6,21.24). Di fatto, sin dall'inizio, e poi in modo crescente, l'uomo, tentato dal diavolo, lascia sempre più spegnere la fiducia nel suo c. e dice no a questa « apertura del c. » verso Dio (cf Gn 3; Rm 8,20; 3,12.23...). E questo insegnamento biblico « concorda con la stessa esperienza: infatti, se l'uomo ora guarda dentro al suo c., si scopre anche inclinato al male » (CCC 401). Perciò Dio, rivolgendosi a Israele e, mediante Israele e i profeti, a tutti gli uomini, gli ordina: « Amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore » (Dt 6,4): tutte le altre prescrizioni e proibizioni, precisa Gesù al momento di ribadire questo precetto, indicano i comportamenti che accettano o non accettano questa duplice apertura originaria della profondità della persona verso Dio e verso il prossimo (che, poi, sono un unico orientamento: cf Mt 22,36 40; Mc 12,29 30). Questo comandamento, ripetuto nell'AT e nel NT, rivela, assieme alla unicità, trascendenza assoluta e misteriosità di Dio, anche la sua misericordia, che rassicura il c. dei peccatori, perché Dio è più grande del c. umano: « Davanti a lui rassicureremo il nostro cuore, qualunque cosa esso ci rimproveri. Dio è più grande del nostro cuore e conosce ogni cosa » (1 Gv 3,19 20) e può creare nel peccatore un c. puro (cf Sal 50,12). Lo sforzo di conversione non è, dunque, soltanto un'opera umana: il dinamismo del « cuore contrito e affranto » (Sal 51,19), ossia il ritorno al sì della libertà che aveva cercato di distruggere la propria apertura a Dio, è anzitutto opera della grazia che attira e muove a decidere nuovamente di rispondere al Dio che per primo ci ha amato e ci ha creato capaci di amarlo.
Le prime manifestazioni misteriose del Figlio di Dio salvatore, accolte con fede da Maria e Giuseppe, sono « conservate » da Maria nel c. (cf Lc 2,51), ossia, in quella profondità della persona che è aperta a Dio. Egualmente, i poveri e i piccoli accolgono il Vangelo e, a causa del loro « c. puro », della loro accettazione della chiamata di Dio, vedranno Dio (cf Mt 5,8). Secondo gli annunci, con Gesù, dunque, la Legge non appare più incisa su tavole di pietra, ma scritta nel c. del Servo di Dio (cf Ger 31,33), la cui dedizione a Dio e alla sua causa si spinse sino alla morte. E negli scontri con certi dottori della Legge, Gesù, dicendo che dal di dentro, « cioè dal c. dell'uomo » escono le cose che lo rendono impuro, vuole dire che l'uomo è impuro quando l'esercizio della libertà (ossia lo sviluppo della personalità morale), invece di accettare l'apertura della « profondità » originaria della persona verso Dio e il prossimo, al contrario, cerca di distruggerla con « le intenzioni cattive: fornicazioni, furti, omicidi, adultèri, cupidigie, malvagità, inganno, impudicizia, invidia, calunnia, superbia, stoltezza » (cf Mc 7,18 22; Mt 15, 19). Gesù risorto rimprovera ai discepoli la loro « durezza di c. » perché non hanno creduto all'annuncio della sua risurrezione, ma hanno cercato di rinchiudersi nel loro smarrimento e spavento, dimenticando le promesse. Inoltre il Risorto abita mediante la fede nel c. dei credenti (cf Ef 5,17), ossia, egli rinasce continuamente in coloro che vivono la loro apertura a Dio unendosi a Cristo mediante l'amore fondato sulla fiducia e sulla fede.
Concludendo, gli esempi addotti indicano chiaramente che l'uomo biblico, quando si sottrae alla dispersione per ritornare a quel punto originario e unico in cui conserva la propria unità ed esperimenta la sua vicinanza al mistero di Dio, parla del suo c. E quando vi sarà tornato, celebrerà l'azione gratuita di Dio come infusione del suo Spirito Santo nel c. Afflitto e calunniato, si consolerà perché Dio vede il suo c. La sua speranza non vacillerà, perché aspetta la luce mattutina, che verrà a splendere nel suo c. Sa che saranno sempre chiamati beati quelli che hanno il c. puro e « quelli che perdonano per lo tuo amore » (s. Francesco d'Assisi). Nel momento in cui cederà nuovamente al male, sentirà che il peccato viene dal suo c. E sa che Dio, al termine dell'itinerario terreno, gli chiederà unicamente se ha amato con tutto il c.

IV. Tradizione cristiana. Per spiegare il linguaggio biblico, a cui cercano di adeguarsi, i Padri, a partire dal sec. III, si aiutano con la tendenza ellenistica (stoica) che vede nel c. la sede della mente, intesa come intelligenza (soprattutto i Padri Alessandrini). Il platonismo porta Origene e il suo discepolo Gregorio Nisseno ad identificare il c. con l'intelligenza. Anche i Padri latini sono su questa linea; ma Agostino, accanto all'interpretazione del termine biblico c. come pensiero, pone quella che vede in esso la totalità dell'uomo, o meglio ancora, l'intimità più profonda, il centro originario fondamentale dell'essere umano. Queste due interpretazioni agostiniane si ritrovano separatamente nelle due tendenze della spiritualità orientale: quella platonizzante (ad es. Dionigi Areopagita, Evagrio Pontico), il cui intellettualismo non lascia quasi posto al c.; e la tendenza sviluppata tra il V e l'VIII secolo, prevalsa nella spiritualità bizantina (soprattutto in s. Nilo e s. Giovanni Climaco, nei Detti dei Savi, in Diadoco di Foticea...) e che trionfa nella dottrina esicasta, in cui il c., biblicamente inteso, assume una posizione centrale nella vita interiore. In Occidente, il termine c. viene comunemente usato per indicare o la volontà o l'amore. Nella letteratura spirituale s'incontrano quindi tendenze affettive come quella cistercense del sec. XII, soprattutto quella francescana, e quella carmelitana teresiana. Come abbiamo già notato, spesso nel recente CCC il termine c. assume (a volte esplicitamente) anche il significato di centro o profondità della persona umana. Secondo il magistero, nella devozione al Sacro Cuore di Gesù si fa riferimento al c. fisiologico, che K. Rahner considera come « simbolo reale » di tutto l'amore di Cristo per l'uomo.

Bibl. Aa. Vv., Cor et cordis affectus, in DSAM II, 2278 2307; Aa.Vv., Le coeur, in ÉtCarm 29 (1950), tutto il numero; J. Dupont, Les béatitudes, III, Paris 1973, 557 603; Id., Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio (Mt 5,8), in Parole di Vita, 15 (1970), 301 316; B. Marchetti - Salvatori, s.v., in DES I, 686 690; Id., La custodia del cuore, in DES I, 691 692; K. Rahner, Die Gottesgeburt im Herzen der Glaubigen, in ZKatTh 59 (1935), 333 418; Id., « Siehe dieses Herz », Prolegomena zu einer Theologie des Herz Jesu Verehrung e Einige Thesen zur Theologie der Herz Jesu Verherung, in Id., Theologische Schriften, III, Einsiedeln Zürich Köln 1962, 379 390, 391 418; Id., Zur Theologie des Symbols, in Id., Theologische Schriften, IV, Einsiedeln Zürich Köln 1960, 275 311; I. Rodrìguez, Cambio del cuore, in DES I, 690 691; Id., Penetrazione dei cuori, in Ibid., 698 699; A. Tessarolo, Cuore di Gesù, in Ibid., 697 698.

Autore: A. Pompei
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)