I. La Chiesa, come Corpo mistico di Cristo costituiva l'esordio dello schema De Ecclesia, presentato al Concilio Vaticano I, ma che non ebbe seguito, perché tale idea appariva tanto astratta, misticheggiante e metaforica da mettere in pericolo il carattere sociale e visibile della Chiesa. Segno evidente che già si era avverato un certo distacco tra ecclesiologia e teologia spirituale. Però, la dottrina del C. era riemersa soprattutto per opera di Leone XIII, che con le sue encicliche Satis cognitum (1896) e Divinum illud munus (1897) aveva posto in risalto l'azione dello Spirito che anima la Chiesa. Il dibattito teologico, che già nel secolo scorso aveva sottolineato la complessa realtà divina e umana della Chiesa, guidata dallo Spirito nel suo itinerario storico verso traguardi sempre nuovi nella propria vita e nella sua autocomprensione, giunse ad affermare che la dottrina del C. costituisce, nella sua dimensione cristologica, il centro dell'ecclesiologia e persino una vera e propria definizione della Chiesa. Di qui l'emergere di varie tendenze che non sempre si contennero nei debiti limiti. Alcuni presentando la Chiesa come un organismo vivo, che è animato dallo Spirito e unifica realmente i battezzati con Cristo, relegavano in secondo piano i vincoli sociologici (E. Mersch, C. Feckes, A. Wikenauser, W. Köster). In questo orientamento misticheggiante, antiintellettualistico e antigiuridico K. Pelz, soffermandosi sugli effetti della comunione eucaristica, concepì il rapporto tra Cristo e la sua Chiesa addirittura come « unione secondo natura », « unità della carne ». R. Guardini vide nella Chiesa la « vita nuova », che è suscitata nell'umanità dalla grazia e nella quale trovano il loro compimento, in pieno equilibrio, il fattore personale e quello comunitario interpersonale dell'uomo. Tra i seguaci di questo orientamento personalista, qualcuno, sotto l'influsso di tesi unilaterali della sociologia moderna, delineò il « corpo ecclesiale » come pura realtà sociologica, prescindendo dalla sua origine e fine soprannaturali. Altri teologi, tra cui Mersch, ricollegandosi alla prospettiva agostiniana del Christus totus e alla tradizione patristica greca e latina, considerarono il « corpo di Cristo » come realtà centrata sulla grazia e comprendente tutti gli esseri razionali, inclusi i giusti dell'AT e gli angeli. Ora, se non si tiene conto anche dei vincoli visibili di unione, si corre il rischio di restringere il « corpo di Cristo » alla realtà interiore della Chiesa e, dissociando la Chiesa spirituale dalla Chiesa istituzionale, si affermerebbe che l'appartenenza al C. non coincide con l'appartenenza al corpo visibile della Chiesa.
Infine, i sostenitori della tendenza corporativa descrivono la Chiesa come un « corpo » costituito da varie membra e funzioni sociali, unite però da vincoli interni e finalità comuni, che ha origine da Cristo ed è, in modo misterioso, vivificato dal suo Spirito. Tale organismo religioso, universale e sociale, attua la missione di Cristo, profeta, sacerdote e re, sotto l'autorità del vicario di Cristo e con la collaborazione, con i ministri ordinati, di tutti i battezzati secondo i vari stati voluti da Cristo. Di conseguenza, il C. di Cristo s'identifica con la Chiesa cattolica romana. In un momento turbinoso per la storia della Chiesa e del mondo, il 29 giugno 1943, Pio XII prese posizione di fronte: al razionalismo, che ritiene assurdo quanto trascende le forze dell'ingegno umano; al naturalismo volgare, che riconosce nella Chiesa di Cristo solo vincoli giuridici e sociali (cf Mystici Corporis 9) e la confonde « con altre istituzioni umane fornite di norme disciplinari e riti esterni, ma senza comunicazione di vita soprannaturale » (n. 62); all'esagerato misticismo, « il quale falsifica la Scrittura, sforzandosi di rimuovere gli invariabili confini tra le cose create e il Creatore » (n. 9), quindi unisce e fonde « in una stessa persona fisica il divin Redentore e le membra della Chiesa », attribuendo agli uomini caratteri divini e assoggettando Cristo a errori e debolezze umane (n. 9); o immagina « arbitrariamente la Chiesa quasi nascosta e del tutto invisibile » (n. 62); o sogna « una Chiesa ideale, una certa società alimentata e formata di carità, cui (non senza disprezzo) oppone l'altra che chiama giuridica » (n. 63); o pensa « la Chiesa come se non potesse né raggiungersi né vedersi, quasi che fosse una realtà ’pneumatica' come si dice, per la quale molte comunità di cristiani, sebbene vicendevolmente separate per la fede, tuttavia sarebbero congiunte fra loro da un vincolo invisibile » (n. 4); o all'insano quietismo, « col quale tutta la vita spirituale dei cristiani e il loro progresso nella virtù vengono attribuiti unicamente all'azione del divino Spirito, escludendo cioè e lasciando da parte la nostra debita cooperazione » (n. 86). In un ambito teologico e pastorale non del tutto esente da incertezze o possibilità di equivoci, Pio XII sentì il dovere di esporre la dottrina del C. e la nostra unione in esso con Cristo » secondo la divina rivelazione e la tradizione ecclesiale.

II. La dottrina sulla Chiesa quale corpo di Cristo appartiene a Paolo, che in 1 Cor 11,16 17 stabilisce un rapporto profondo tra il corpo eucaristico e il corpo ecclesiale: comunicando al primo, i discepoli del Signore sono trasformati in questo corpo, divenendo una unità che trascende ogni distinzione di tipo religioso, sociale e biologico (cf Gal 3,27 28). Tale unità dei credenti in Cristo non è qualcosa di puramente spirituale, quindi non sperimentabile. Alla luce della concezione ebraica di « corpo », l'espressione paolina implica una sua concreta visibilità. In 1 Cor 12,12 31 l'apostolo sottolinea la diversità e la complementarietà che, in virtù del dono dello Spirito nel battesimo, esistono tra i membri di questo corpo. In altri passi (cf 1 Cor 11,1; 12,26; 2 Cor 4,10 12.15), la Chiesa è considerata luogo di scambio vitale tra Cristo e i battezzati, mentre soprattutto nelle lettere agli Efesini e ai Colossesi Cristo è visto come lo sposo, il principio direttivo e il capo, che unifica e vivifica mediante il suo Spirito, dell'unico corpo, in cui si è inseriti con la fede e il battesimo. La denominazione « C. di Cristo » è emersa nella tradizione patristica per designare il corpo eucaristico del Signore e solo all'inizio del secondo millennio, per dissipare ogni equivocabilità sulla presenza reale di Cristo nell'Eucaristia, l'espressione « corpo vero di Cristo », sino allora applicata al corpo ecclesiale, fu riservata al corpo eucaristico di Cristo e l'aggettivo « mistico » dal corpo eucaristico passò ad additare la Chiesa.

III. Pio XII in rapida sintesi tratta della Chiesa come: 1. corpo, cioè comunità visibile, indivisa, costituita da membra con diverse funzioni, ma coordinate organicamente e gerarchicamente, dotata di mezzi di santificazione e comprendente anche peccatori (nn. 14 23); 2. Corpo di Cristo, che ne è il fondatore, il capo, il sostentatore e il salvatore (nn. 24 57), per cui « il divin Redentore costituisce col suo corpo sociale una sola persona mistica » (n. 67) e la Chiesa « sussiste quasi come una seconda persona di Cristo » (n. 52). La cooperazione dei pastori e dei fedeli (n. 43), richiesta dall'unione stessa di Cristo con la Chiesa, non può essere intesa « come se appartenesse alla Chiesa quell'inafferrabile vincolo con cui il Figlio di Dio assume un'individua natura umana » (n. 53). La Chiesa non è una « incarnazione continuata » né le singole membra del corpo di Cristo sono menomate nella loro libertà e autonomia. Anzi, il Capo dona al suo Corpo i suoi beni e la sua stessa vita, perché ne sia permeato, alimentato e sostenuto, e ciascun membro, secondo il posto che in esso occupa, porti molto frutto. 3. C. di Cristo, benché distinto dal corpo fisico di Cristo, nato da Maria, e dal suo corpo eucaristico, mentre l'unione dei fedeli con Cristo in questo unico corpo va distinta da ogni unione fisica o morale. Essa appartiene al mistero non solo dell'amore eterno con il quale il Figlio del Padre « già prima dell'inizio del mondo... ci ha stretti a sé » (n. 75), ma anche del suo amore « storico » per noi, con cui « ha presenti e congiunte a sé tutte le membra della Chiesa, in modo molto più chiaro e amorevole di quello con cui una madre guarda suo figlio e se lo stringe al seno, e con cui un uomo conosce e ama se stesso » (n. 76).
Richiamate le immagini dell'unione sponsale e dei tralci con la vite e la tensione di tutto il corpo sociale verso un unico fine, il pontefice ribadisce che questa meta è la santificazione delle membra dello stesso corpo e trova la sua fonte nel mistero trinitario: « Il beneplacito dell'eterno Padre, l'amabile volontà del nostro Salvatore e specialmente l'interna ispirazione e l'impulso dello Spirito Santo » (n. 68). In una società visibile qual è la Chiesa non mancano vincoli di unità, detti « vincoli giuridici », esteriori come la professione dell'unica fede, la partecipazione agli stessi sacramenti e l'osservanza delle leggi della Chiesa sotto l'autorità del successore di Pietro, ed interiori derivanti dalla fede, dalla speranza e dalla carità, con le quali ci uniamo al Padre nel modo più stretto (cf nn. 70 73) e a Cristo, che « è in noi per il suo Spirito che ci comunica e per mezzo del quale egli talmente agisce in noi da doversi dire che qualsiasi realtà divina operi lo Spirito in noi, è operata anche da Cristo » (n. 77). Così « tutti i doni, le virtù e i carismi che si trovano eminentemente, abbondantemente ed efficacemente nel Capo derivano in tutti i membri della Chiesa e in essi si perfezionano di giorno in giorno secondo il posto di ciascuno nel C. di Gesù Cristo » (n. 78). L'unione di questo corpo raggiunge su questa terra il grado più alto nell'Eucaristia, « che ci dà lo stesso autore della grazia santificante » (n. 83). Maria, madre del Capo quanto al corpo, per la sua partecipazione all'opera redentrice è divenuta, « quanto allo spirito, madre di tutte le sue membra » (n. 108). Questi brevi cenni ci fanno constatare che la Mystici Corporis ha sintetizzato un secolo di riflessione mariologica e, basandosi sulla impostazione societaria della Chiesa, ne equilibra i tratti con la nozione biblica e teologica del corpo di Cristo. Contro tendenze misticistiche continua a sottolineare il carattere sociale e visibile della Chiesa, e a concezioni di tipo razionalistico, sociologico o quasi esclusivamente istituzionali, contrappone una visione equilibrata, in cui l'aspetto giuridico e quello caritativo non restano estrinseci l'uno dall'altro, ma « si completano e perfezionano a vicenda (come in noi il corpo e l'anima) e procedono da un solo identico Salvatore » (n. 63). L'impostazione cristologica e pneumatologica dell'enciclica è innegabile e, anche se in essa si afferma che « per definire e descrivere » la Chiesa di Cristo non esiste nulla « di più nobile, grande e divino » dell'espressione « corpo mistico di Cristo » (n. 13), non si vuole attribuire a questa una funzione esclusivistica. Si reagisce contro coloro che l'avevano relegata in uno « stadio pre teologico » preferendole la nozione di popolo di Dio, il cui fondamento biblico e patristico sarebbe molto più fondato. Certo la formula « C. di Cristo » è capace di rinviarci al mistero della Chiesa senza indulgere a illusori misticismi, perché Pio XII avvertiva che lo stesso Paolo, « sebbene congiunga fra loro con mirabile fusione Cristo e il Corpo mistico, tuttavia oppone l'uno all'altro come lo Sposo alla Sposa » (n. 85). Non è possibile esprimere il mistero della Chiesa senza ricorrere a molteplici immagini e analogie che non potranno mai esaurirlo ed, anche se in qualche periodo storico qualcuna di esse può sembrare più comprensiva e idonea ad indicare la missione della Chiesa, ogni nozione va necessariamente integrata con le altre, senza alcuna contrapposizione.

IV. Il movimento liturgico, biblico, patristico ha contribuito enormemente al progresso della comprensione della Chiesa, che è confluita in misura notevole nella Costituzione Lumen Gentium, ponendo in risalto la dimensione sacramentale e comunionale della Chiesa, il ruolo dei sacramenti, specie dell'Eucaristia, per la sua edificazione, la sua natura divina e umana, il rapporto tra carisma e ministeri, ecc. Il contesto storico dell'enciclica Mystici Corporis e della Lumen Gentium sono ben diversi: la prima in una sintesi di elementi biblici, teologici e pastorali, ha presentato la dottrina della Chiesa come C., mettendo dei punti fermi dinanzi al dibattito, che continuò anche negli anni successivi. Tale dottrina trovò accoglienza ancora agli inizi degli anni ’60, tanto che la Commissione dottrinale preconciliare elaborò una presentazione della Chiesa quale realtà viva proprio mediante la nozione del C. Ritirato quel progetto e riscuotendo crescente interesse l'altra nozione biblica di « Popolo di Dio », alla dottrina del C. fu riservato un posto di tutto rilievo tra le altre figure e immagini della Chiesa (LG 7). Contro ogni scelta arbitraria è stato di recente autorevolmente richiamato che « alcune visioni ecclesiologiche palesano un'insufficiente comprensione della Chiesa in quanto mistero di comunione, specialmente per la mancanza di un'adeguata integrazione del concetto di comunione con quelli di popolo di Dio e di Corpo di Cristo, e anche per un'insufficiente rilievo accordato al rapporto tra la Chiesa come comunione e la Chiesa come sacramento ».1

VI. Chiesa salvezza. La Mystici Corporis non ha tralasciato di trattare il problema secolare del rapporto tra l'appartenenza alla Chiesa e la salvezza. Dopo aver precisato che Cristo comunica la salvezza a quanti formano con lui un solo Corpo, la Chiesa, che preesiste ai singoli e alla quale questi sono aggregati mediante la fede, i sacramenti e l'obbedienza alla gerarchia e non sono scomunicati, identifica il C. con la Chiesa cattolica. Ciò è vero se si usa il concetto patristico di « corpo di Cristo » per indicare la comunità di quanti, mediante la fede, i sacramenti e la carità, comunicano fra loro. Però non si può restringere l'azione salvifica di Cristo in un'unica Chiesa visibile. La Lumen Gentium (n. 8) prendendo l'avvio dalla Chiesa come mistero, cioè piano eterno e salvifico realizzato dal Dio Uno e Trino visibilmente nella storia, considera i due aspetti della Chiesa come società gerarchica e C. di Cristo, assemblea visibile e comunità spirituale, realtà terrestre e comunità ornata di doni spirituali, non identici né contrapposi, ma inerenti l'uno all'altro e convergenti nel formare la complessa realtà dell'unica Chiesa. In questa visuale l'unica Chiesa di Cristo continua ad esistere e in concreto si trova (subsistit in) nella Chiesa cattolica. Sostituendo il categorico « est » della Mystici Corporis ed evitando ogni interpretazione esclusivistica della identificazione del C. con la Chiesa cattolica, il Concilio intese solo riconoscere l'esistenza di fattori di verità e di santità al di fuori di essa. Adoperando il concetto più ampio di « popolo di Dio » e tenendo presenti « elementi o beni, dal complesso dei quali la stessa Chiesa è edificata e vivificata » (UR 3), poté affermare che, anche al di fuori della Chiesa cattolica romana, si trovano « parecchi elementi di santificazione e di verità, che, quali doni della Chiesa di Cristo, spingono verso l'unità cattolica » (LG 5).
In questa prospettiva si spiega pure come, mentre l'enciclica di Pio XII ammette che in caso d'ignoranza invincibile basta per la salvezza il voto per lo meno implicito della Chiesa, la Lumen Gentium al n. 13 parla di vario modo di « appartenenza » o « ordinamento » di tutti gli uomini al popolo di Dio, al n. 14 tratta di « incorporazione piena » alla Chiesa, al n. 15 dichiara che « la Chiesa sa di essere per più ragioni congiunta con coloro che, battezzati, sono sì insigniti del nome cristiano, ma non professano integralmente la fede o non conservano l'unità di comunione sotto il successore di Pietro ». In maniera più esplicita l'Unitatis Redintegratio al punto 3 insegna che « quanti credono in Cristo ed hanno ricevuto debitamente il battesimo, sono costituiti in una certa comunione, sebbene imperfetta, con la Chiesa cattolica ». La Mystici Corporis considera fuori della Chiesa solo i colpevoli di scisma, eresia ed apostasia; la Lumen Gentium al n. 14, subordinando la piena incorporazione all'avere lo Spirito di Cristo, cioè la grazia, parla dell'appartenenza dei peccatori alla Chiesa col « corpo », ma non col « cuore ».
Il n. 7 della Costituzione sulla Chiesa sintetizza la dottrina paolina e teologica sulla Chiesa come Corpo di Cristo, mettendo in evidenza che Cristo incorpora e assimila a sé nella Chiesa mediante i sacramenti, specie il battesimo e l'Eucaristia, producendo una molteplicità di membri, doni e funzioni senza scapito dell'unità, per la presenza unificatrice del suo Spirito. Il Signore risorto, quale capo del suo corpo e in forza del suo primato universale, conforma a sé le sue membra e promuove l'incremento della sua Sposa mediante il suo Spirito, che incessantemente la vivifica, unifica, ringiovanisce e dirige. L'espressione « corpo di Cristo » si è dimostrata capace di rendere ragione dell'unità della Chiesa e di tener conto della realtà storica della divisione tra i cristiani; di ammettere sia la sconfinata capacità espansiva della grazia sia la sua comunicazione concreta mediante i sacramenti; di suscitare la vita spirituale e la carità operosa; di conciliare la libertà personale con la comunione ecclesiale, l'autorità gerarchica e la spontaneità carismatica. Al Concilio ci si chiese se l'immagine del C. non fosse piuttosto ristretta per costituire il punto di partenza per precisare le varie forme di appartenenza alla Chiesa, ormai esistenti nell'intrico della storia. Il concetto di « popolo di Dio » apparve più ampio e flessibile e ci si attenne ad esso per descrivere il rapporto di « collegamento » dei cristiani non cattolici e quello di « ordinazione » dei non cristiani alla Chiesa cattolica. Esso è stato adoperato, quindi, come « ponte ecumenico ». Però, nota giustamente il card. J. Ratzinger, « i cristiani non sono semplicemente popolo di Dio. Da un punto di vista empirico, essi sono un non popolo (...). Il non popolo dei cristiani può essere popolo di Dio solo con l'inserimento in Cristo, Figlio di Dio e Figlio di Abramo. Anche se si parla di popolo di Dio, la cristologia deve restare al centro dell'ecclesiologia e la comunione ecclesiale va di conseguenza considerata a partire dai sacramenti del battesimo, dell'Eucaristia e dell'ordine ».2

VII. L'immagine di Corpo di Cristo aiuta ad esprimere e a vivere adeguatamente: 1. la realtà della grazia, in quanto illustra l'accoglienza da parte di Cristo e l'intima unione che stabilisce tra lui e i credenti in senso non soltanto ideologico e morale, ma anche effettivo perché, assumendo il Corpo eucaristico di Cristo, si diventa membri del suo Corpo ecclesiale; 2. la comunione di amore, che vige tra gli uomini dopo che Cristo, con movimento espansivo, si è identificato con ciascuno di loro e li ha chiamati tutti a confluire in unità di amore efficace con lui e con gli altri fratelli; 3. la spiritualità liturgica, perché l'edificazione della Chiesa si attua con la preghiera incessante, la proclamazione della parola e la celebrazione del « memoriale » di Cristo nei sacramenti, specie nell'Eucaristia! Tutto ciò va tenuto presente per decidere chi è membro del Corpo di Cristo e chi non lo è ancora; chi vi partecipa attivamente e chi con indolenza; chi lo incrementa e chi lo priva di energie. La corrispondenza tra fede, culto e vita promuove l'unità della Chiesa e santifica l'uomo; 4. la sacramentologia, per cui, esclusa ogni concezione ritualistica, oggettivistica e privatistica dei sacramenti, essi vanno considerati e vissuti come azioni della grazia di Cristo mediante la Chiesa; perciò, nella modalità loro propria, educano, vivificano e rigenerano l'uomo. C'è stretta analogia tra la struttura del sacramento e quella della Chiesa: l'uno è costituito dalla parola e dall'elemento materiale; l'altro dalla Parola di Dio che convoca e istruisce la comunità, e dal sacramento che la corrobora e trasforma in Corpo di Cristo; 5. il ministero, perché le funzioni di insegnare, santificare e guidare vengono ricondotte alla loro radice sacramentale, in cui sono sottintesi i rapporti di regalità, comunione e servizio. L'ordinamento giuridico della Chiesa, che risente nella sua concretizzazione positiva dei vari periodi storici e ambiti culturali, è conseguenza, non sorgente della vita interiore della Chiesa; non deve soverchiare ciò che è più essenziale e sorgivo. Lo spirito di fede deve diventare visibile nella vita quotidiana e l'amore, più che la fredda legge, esige l'ordine nella comunione ecclesiale.
Conclusione. Il doppio vincolo della Chiesa a Cristo e all'uomo esige il rispetto della sua dimensione visibile e istituzionale, oltre che l'esplorazione e l'approfondimento della sua dimensione spirituale. La presenza, in senso analogico, delle caratteristiche di Cristo nella sua Chiesa, consente di vedere l'innesto del Capo divino nel resto umano del Corpo, sulla scia dell'assunzione della natura umana da parte del Verbo, sì da formare « una mistica persona ». Nella Chiesa, comunque, la « persona » è totalmente divina solo nel suo Capo, Cristo, mentre il suo Corpo non ha ancora raggiunto la sua perfezione e glorificazione. La Chiesa è in definitiva C. di Cristo perché vive nei confronti del suo Signore un rapporto di identificazione reciproca, perché egli le garantisce la definitiva e totale fedeltà del suo amore, mentre i battezzati non rispondono con altrettanta totalità, solerzia e perseveranza. La Chiesa è già nuova alleanza, germe del regno e sposa di Cristo, ma non ancora regno definitivo di Dio e sposa senza rughe e senza macchie (cf Ef 5,27). « Dalla virtù del Signore risuscitato trova forza per vincere con pazienza e carità le sue interne ed esterne afflizioni e difficoltà e per rivelare al mondo con fedeltà, anche se non perfettamente, il mistero di lui, fino a che alla fine dei tempi sarà manifestato nella piena luce » (LG 8).

Note 1 Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica su alcuni aspetti della Chiesa come comunione (28 maggio 1992), n. 1; 2 L'ecclesiologia del Vaticano II, conferenza tenuta a Foggia, in L'Osservatore Romano del 25.10.1985.

Bibl. A. Anton, El misterio de la Iglesia. Evolución historica de las ideas eclesiologicas, I, Madrid Toledo 1986; P. Daquino, La Chiesa « corpo di Cristo » secondo S. Paolo, in RivBib 9 (1961), 112 121; K. Grossens, L'Eglise corps de Christ d'après saint Paul. Etude de théologie biblique, Paris 1949; R. Guardini, La realtà della Chiesa, Brescia 1967 1969; G. Hasenhüttel, Carisma. Principio e fondamento per l'ordinamento delle Chiese, Bologna 1973; W. Kasper - G. Sauter, Le chiese, luogo dello Spirito, Brescia 1980; E. Llamas - C. Laudazi, Comunione dei santi, in DES I, 581 587; H. de Lubac, Meditazione sulla Chiesa, Milano 1979; Id., Corpus mysticum. L'Eucaristia e la Chiesa nel Medioevo, Milano 1982; E. Mersch, Le Corps mistique. Etudes de théologie historique, 2 voll., Paris 1951; E. Mersch - R. Brunet, Corps mystique et spiritualité, in DSAM II, 2378 2403; H. Mühlen, Una mystica persona. La Chiesa come il mistero dello Spirito Santo in Cristo e nei cristiani: una persona in molte persone, Roma 1968; G. Philips, La Chiesa e il suo mistero. Storia, testo e commento della Lumen Gentium, Milano 1982; K. Rahner, L'appartenenza alla Chiesa... secondo la ’Mystici Corporis', in Id., Saggi sulla Chiesa, Roma 1966, 132 141; J. Ratzinger, Il nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Brescia 1971; Id., Identificazione con la Chiesa?, in J. Ratzinger - K. Leheman, Vivere con la Chiesa, Brescia 1978, 9 30; R. Schnackenburg, La Chiesa del Nuovo Testamento. Realtà, interpretazione teologica, essenza e mistero, Brescia 1971; F. Sullivan, « Sussiste » la Chiesa di Cristo nella Chiesa cattolica romana?, in R. Latourelle (cura di), Vaticano II: bilanci e prospettive venticinque anni dopo (1962 1987), II, Assisi (PG) 1987, 811 824; Id., Il significato dell'affermazione del Vaticano II: la Chiesa di Cristo non « è » ma sussiste nella Chiesa cattolica romana, in RasT 29 (1988), 527 538; S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia, 3 voll., Roma 1946 1960.

Autore: A. Marranzini
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)