I. Vita e opere. Nasce ad Atene verso il 150 ca. Rimane pagano per un certo tempo e dal modo di parlare dei misteri pagani si può dedurre la sua iniziazione ad essi. Dopo vari viaggi in cerca dei migliori maestri, verso il 180, egli trova ad Alessandria in Panteno ( 200 ca.), direttore della scuola catechetica, un maestro a lui congeniale, oltre che la ricercata penetrazione della fede con l'aiuto della scienza del tempo. Non ci è noto il momento della sua conversione, né sappiamo con certezza se sia stato ordinato sacerdote. Ben presto affianca nell'insegnamento Panteno e alla morte di questi gli succede nella direzione della scuola catechetica, fino alla persecuzione di Settimio Severo ( 211), allorquando è costretto a fuggire. Nel 216 è già morto. La « nuova filosofia » della scuola d'Alessandria mette in luce, con termini filosofici, l'ideale di vita cristiana (M. Mees). I suoi principali scritti sono il Protrettico, il Pedagogo, gli Stromati; di essi, ai fini dello studio della gnosi e della mistica, sono particolarmente importanti gli Stromati.

II. Il pensiero. L'avvio al cristianesimo. Il primo passo è operare la rottura con gli idoli e i costumi della vita pagana. Il Protrettico (Esortazione ai pagani), simile alle apologie del II secolo, descrive Cristo come novello Orfeo: « Egli non tarda, appena venuto, a spezzare la schiavitù amara imposta dalla tirannia dei demoni » (1, 3,2). Cristo è un perpetuo Oriente, di cui C. vede il simbolo nel giorno del Signore, la domenica, l'indomani del sabato, in cui Cristo è risuscitato e l'ottavo giorno escatologico, che è al di là della settimana cosmica (cf Strom. 6,16, 138,1). S'impone la catechesi: « Non è possibile credere senza catechesi » (Egloghe profetiche 28,3), continuata nell'insegnamento gnostico (cf Ibid. 16,1). « E non solo il lavacro che libera, ma anche la gnosi » (Estratti da Teodoto 78,2). L'origine (« Da dove veniamo? ») e la filiazione adottiva (« Chi siamo? ») ambedue divine dell'uomo, sono i due punti, a livello naturale e soprannaturale, interdipendenti, della catechesi battesimale di C. In lui, poi, tra la terminologia propria del mistero paolino e quella dei misteri (iniziazione, telete, iniziati, mystes e mystikos, che nei misteri pagani si riferisce al rituale e ai partecipanti ai riti) non c'è confusione. C. non deve trarci in inganno con il suo stile accattivante di conferenziere mondano.1 La sua iniziazione al cristianesimo consisterà, ad un primo livello, nel presentare il piano di salvezza, mediante il Protrettico, che apre il cammino, e il Pedagogo, che fa progredire. Nel Pedagogo egli intende formare con larghezza di vedute l'uomo dal punto di vista interiore ed esteriore secondo la legge di Cristo e renderlo capace di vivere il Vangelo nella città. Nella terza sua opera, chiamata Stromati (da ’tappeti', serie variopinta di saggi) sente l'esigenza di ritornare spesso alle problematiche del Pedagogo.

Per quanto riguarda il piano filosofico C. pensa che la filosofia greca abbia preparato il messaggio evangelico (come la legge per gli ebrei) ed abbia un valore propedeutico anche per il singolo cristiano che voglia passare da una semplice fede alla gnosi.2 Negli Stromati egli presenta una teoria originale della perfezione, mutuando elementi dalla filosfia greca. Con il suo eclettismo, egli si propone solo di formulare la verità cristiana nel linguaggio scientifico del suo tempo. « Se la sintesi rimase incompiuta e i concetti adottati non sono ancora del tutto cristianizzati, giacché tradiscono ancora la loro provenienza pagana, se le formulazioni talora deformano un'idea cristiana, che gli preme tradurre nel linguaggio filosofico e ha conservato troppe idee dei suoi maestri pagani, non per questo dobbiamo giudicare troppo severamente un uomo alla ricerca di nuove vie; dobbiamo invece ricordare che non ebbe il tempo di creare qualcosa di compiuto e fu appunto il primo a tentare l'organizzazione di tutta la dottrina cristiana in un sistema filosofico ».3 Nella sua parte migliore, la filosofia è « un'ancella della teologia ».4 Per C. la filosofia è di origine divina, « una chiara immagine della verità, un dono divino fatto ai greci » (Strom. 1, 2,20); egli, però, si rifà pure alla nota tesi del ’furto' perpetrato dai greci ai danni della sapienza ebraica.5 III. Gnosi e mistica. Fedele alla Scrittura e alla tradizione facente capo agli apostoli, C. ritiene tuttavia necessario che il cristiano perfetto non s'accontenti della semplice fede, ma gli assegni un valore più alto, la ’gnosi'. Questa, a livello etico, esige il distacco dell'anima dal corpo e la ’somiglianza a Dio'; a livello intellettuale, essa si basa anzitutto sull'interpretazione allegorica della Scrittura, che non può ignorare la filosofia greca (cf Filone). La gnosi sola permette di oltrepassare il ’velo' e il ’simbolo' costituito dalla lettera e di pervenire al significato più profondo che coincide con quello più autentico. « Gnosi significa conoscenza delle più alte verità teologiche e contemplazione di Dio; può essere realizzata dal cristiano perfetto (lo gnostico) già su questa terra, ma raggiunge il suo apice dopo la morte del corpo ».6 Il contenuto di essa ha un carattere esoterico, accessibile solo agli iniziati di un livello etico e intellettuale superiore. Da qui è chiaro che la lettera della Scrittura sia un simbolo, che nasconde una verità più alta. La caratteristica esoterica della gnosi e l'uso del linguaggio misterico, avviato da C. nella tradizione patristica, fanno di lui il precursore di Origene, di Gregorio di Nissa e di Dionigi l'Areopagita. La norma ermeneutica, poi, della Scrittura, unica in grado di condurre alla gnosi, discende dall'epoca apostolica attraverso i presbyteroi e lo stesso Panteno. La norma, anzi, risale a Cristo; il Logos, infatti, sta alla base della gnosi di C. Questa, nonostante il rivestimento fortemente esoterico, è cristiana. A Penteo, schiavo di Dioniso, C. dirà: « Io ti mostrerò il Logos e i misteri del Logos, per parlare secondo le tue immagini » e, descritti i riti cristiani, esclama: « O misteri davvero santi (...). Tali sono le celebrazioni bacchiche dei miei misteri » (Protr. 12,119 e 120). Nonostante l'insegnamento delle discipline classiche (egkyklia), posto come premessa da lui come, poi, da Origene, la sua gnosi non è filosofica; infatti tali discipline il suo gnostico « non le studierà per se stesse: egli le considererà, sebbene necessarie, secondarie e accessorie »; esse sono una propedeutica (cf per l'intero testo, Strom. 6,10; 80 83). Lo studio propedeutico è finalizzato, non solo, come si può notare, ad un accostamento critico della Scrittura, ma anche a scoprire nella contemplazione del cosmo il suo carattere spirituale, quale involucro di esseri spirituali: gli angeli (cf Ibid. 7; 13,1), dimoranti in luoghi superiori, dove siede Cristo, eterno sacerdote. La gnosi di C. non è solo intellettuale; infatti lo gnostico è contrassegnato da tre qualità: in primo luogo, la didascalia o insegnamento della via da seguire, che è all'origine della gnosi cristiana, erede di quella giudaica, poi l'adempimento dei precetti e, infine, la contemplazione (theoria).

La perfezione dello gnostico, cristiano perfetto, prende avvio dal battesimo e dal dono della fede: rigenerati come figli adottivi di Dio, i cristiani vengono illuminati sull'unico vero Dio, conoscere e possedere il quale è la meta degli sforzi dello gnostico (cf Ped. 1,6,25 31). Per quanto riguarda la contemplazione, essa ha per contenuto il « canone ecclesiastico », ossia la visione di Cristo e del suo mistero come chiave d'interpretazione della Scrittura,7 secondo il mistero paolino, anche se essa conserva come scopo principale quello di conoscere Dio (cf Strom. 2,47,4), anzi vederlo (cf Ibid. 7,68,4) e possederlo (cf Protr. 106,3 e 13). Infatti, ’contemplazione' e ’conoscenza (episteme) dell'essere in sé' sono in egual modo elementi della gnosi (cf Strom. 2,17,76) e il fine del cristiano consiste nel ’conoscere' e ’contemplare' Dio (cf Ibid. 2,10,47: conoscere Dio è la « massima contemplazione »). Talora per C. questa equivale alla 'visione beatifica' (cf Strom. 7,2,10). Ed è proprio tra la conoscenza abituale del cristiano e la visione diretta di Dio, che C. situa un tipo superiore di conoscenza, peculiare dello gnostico, cristiano perfetto « attraverso la sua propria limpida purificazione egli contempla Dio, che è santo, in modo santo » (Ibid. 4,23,152). Ma C., pur partendo dai filosofi greci e arrivando fino agli stoici ed epicurei con i loro misteri, perviene, ad una contemplazione più specifica, di tipo paolino, (cf Ef 3,3 5): conoscere l'intelligenza di Paolo circa il mistero di Cristo; Col 1,25 27: ministro della Chiesa con la missione « di realizzare la sua parola, cioè il mistero nascosto da secoli e da generazioni, (...), cioè Cristo in voi, speranza della gloria » (Col 1,25 27) (cf Strom. 5,10).

C., inoltre, sviluppa la sua nozione della gnosi in riferimento al suo insegnamento sulla preghiera, che per lui è una conversazione con Dio (omilia), ossia una meditazione della parola divina che suscita la nostra risposta (cf Ibid. 7,39,6) e che culmina nell'azione di grazie (eykaristia), tendendo a diventare preghiera silenziosa e continua della vita: « A questo punto lo gnostico è uguale agli angeli » (Ibid. 7,57,5).8

Osserviamo che, oltre alle tre qualità distintive sopra riportate, C. rileva, dopo la gnosi, ora esaminata, la carità (agape) e l'apatheia. Ora, a questo proposito, la linea di progresso della mistica si muove nel senso di una simbiosi tra lo sviluppo della gnosi in contemplazione e lo sviluppo dell'amore, che la stimola, in modo tale che l'esito e il vertice di tale progresso sarà quello di conoscere Dio amante, riamandolo come egli ama (cf Strom. 5,1,12). Lo gnostico è così in grado di divinizzare (theopoiein) se stesso (cf Protr. 1,8,4) nel segno della carità, nel contesto di una reale adozione filiale. La carità, così entrata in funzione, non è assente nemmeno dall'altra qualità dello gnostico, l'apatheia, che, contro ogni ingiustificata accusa di insensibilità nei confronti di essa, è effetto del dominio sulle parti inferiori dell'anima, sui desideri sensibili e sugli influssi esterni, che vengono così sottoposti alla ragione, a difesa della nostra libertà. Ciò in C. si realizza, appunto, per mezzo della vittoria dell'agape cristiana, virtù fondamentale dello gnostico e virtù cristiana per eccellenza (cf Ibid. 7,10,55), pura generosità, che sfocia nella pacificazione di ogni tendenza disordinata: « Per noi, occorre che lo gnostico perfetto si tenga lontano da ogni passione dell'anima; poiché la gnosi opera l'esercizio, l'esercizio conferisce l'abitudine o la consuetudine, e questa pacificazione (katastasis) culmina nell'apatheia » (Strom. 6,9,74). Ciò non comporta l'estinzione dell'umano, ma piuttosto una unificazione e una trasfigurazione: « Egli ama costantemente Dio verso il quale è integralmente rivolto (...). Egli non invidia nulla, poiché nulla gli manca per essere assimilato a colui che è buono e bello (...), attraverso le creature egli ama il Creatore. Egli non cade in alcuna brama o appetito, né l'anima sua ha bisogno di alcun'altra cosa, perché per mezzo dell'amore egli dimora già nell'amato; a lui è già familiarmente unito per elezione e, con l'abitudine che gli proviene dall'ascesi, si avvicina sempre più a lui ed è felice per l'abbondanza dei beni. Quindi, con ogni sforzo, cerca di rendersi simile al maestro nel conseguimento dell'apatheia » (Strom. 6,9,71 72). Questa conduce il perfetto gnostico ad uno stato di stabilità, fatto di gioia e di pace, che lungi dall'equivalere ad un quietismo, è « un assorbimento progressivo nella verità che è amore (...). Lo gnostico, in effetti, non è per nulla un falso spiritualista: egli onora sia il corpo, sia il mondo e vi riconosce l'opera di Dio (cf Ibid. 4,26,163 164); ama dunque i suoi fratelli, con una carità che abbraccia le necessità del corpo e quelle dell'anima, anche se culmina naturalmente nella comunicazione della gnosi » (cf Ibid. 4,26,163 164).9 Quando l'amore ha raggiunto la sua perfezione esso è l'unione molto intima con Dio (cf Ibid. 6,12,102).

Non tutti gli studiosi concordano sul fatto che C. sia un vero e proprio mistico. Ma egli « è in un certo senso un mistico, in quanto insegna delle ’tappe del progresso mistico', attraverso cui l'uomo perviene alla fine ad una ’visione di Dio' mediante una purezza sempre maggiore del cuore e una conoscenza progressiva superiore alla fede » (Strom. 7,10,56).10 I due autori citati, comunque, appoggiandosi al Bardy e al Lebreton, ritengono quella di C. « una conoscenza intellettualistica di Dio, per quanto anche eticamente arricchita, di un filosofo cristiano ».11 E, però, questo un giudizio datato, dopo che lo studio citato di W. Völker (1952) ha dimostrato che C. è un maestro di spiritualità non meno di Origene, il padre della mistica cristiana nella forma che si affermerà a partire dal IV V secolo. C., con la scuola di Alessandria, ha così aperto la via ad una mistica vera e propria, quella di Origene, dei Padri cappadoci e di Evagrio Pontico.

Note: 1 L. Bouyer, Mysterion. Du mystère à la mystique, Paris 1986, 178; 2 S. Lilla, Clement of Alexandria, Oxford 1971, 169 170; 3 M. Viller - K. Rahner, Ascetica e mistica nella patristica, Brescia 1991, 74; 4 S. Lilla, Clemente alessandrino, in G. Bosio et Al., Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli II e III, Torino 1991, 241 242; 5 Cf Id., Clement..., o.c., 31 33; 6 Id., Clemente..., o.c., 245; 7 Cf W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, Berlin 1952, 363 364; 8 Cf L. Bouyer, Mysterion..., o.c., 187; 9 L. Bouyer - L. Dattrino, La spiritualità dei Padri, 3A, Bologna 1984, 191; 10 M. Viller - K. Rahner, Ascetica..., o.c., 76; 11 Ibid., nota 18a, 77.

Bibl. Fonti: O. Stählin - L. Fruechtel - U. Treu (edd.), Clemens Alexandrinus, Berlin 1985. Studi: L. Bouyer, Mysterion. Du mystère à la mystique, Paris 1986, 177 191; L. Bouyer - L. Dattrino, La spiritualità dei Padri, 3A, Bologna 1984, 173 192; P. T. Camelot, Foi et gnose. Introduction à l'étude de la connaissance mystique chez Clément d'Alexandrie, Paris 1945; H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition, Oxford 1966, 31 65; J. Lebreton, s.v., in DSAM II, 950 961; A. Levasti, Clemente Alessandrino iniziatore della mistica cristiana, in RAM 12 (1967), 127 147; S. Lilla, Clement of Alexandria, Oxford 1971; Id., La teologia negativa dal pensiero greco classico a quello patristico e bizantino, in Helikon (da 22 27 [1982 1987] a 31 [1991, passim]); Id., Clemente Alessandrino, in G. Bosio et Al., Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli II e III, Torino 1991, 237 289; A. Mehat, Études sur les Stromates de Clement d'Alexandrie, Paris 1966; C. Nardi, Il battesimo in Clemente Alessandrino. Interpretazione di Eglogae propheticae 1 26, Roma 1984; Id., Clemente Alessandrino. Estratti profetici, Firenze 1985; F. Storelli, Itinerario a Dio nel Protrettico di Clemente Alessandrino, in Nicolaus, 8 (1980), 3 71; M. Viller - K. Rahner, Ascetica e mistica nella patristica, Brescia 1991, 71 80; W. Völker, Der ware Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, Berlin 1952.

Autore: O. Pasquato
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)