Premessa. Rabbí Akiba (morto nel 135 d.C.) aveva affermato: « Il mondo intero non è degno del giorno in cui il Ct è stato donato a Israele. Tutti i libri della Bibbia sono santi, ma il Ct è il più santo di tutti ». Un secolo dopo uno dei massimi esponenti dell'esegesi cristiana del III secolo, Origene, gli faceva eco iniziando così le sue Omelie sul Cantico: « Beato colui che penetra nel Santo, ma ben più beato colui che penetra nel santo dei santi. Beato chi comprende e canta i cantici della Scrittura, ma ben più beato chi canta e comprende il Cantico dei Cantici ».1 Questa adesione entusiastica nasceva però da un'ermeneutica ben precisa del poemetto biblico fatto di sole 1250 parole ebraiche, ermeneutica che cercheremo di illustrare successivamente nella sua struttura di fondo. Bisogna, infatti, premettere che - secondo l'orientamento dominante dell'esegesi moderna - il Ct ha un punto di partenza profondamente umano, segno di una viva incarnazione della Parola. Al centro degli otto capitoli in cui è stato suddiviso e della sua struttura piuttosto fluida (si sono offerti, infatti, decine e decine di piani di lettura diversi dell'opera a livello letterario) ci sono « lui e lei, l'uomo e la donna, senza un vero nome: sono tutte le coppie della storia che ripetono il miracolo dell'amore » (L. Alonso Schökel).

I. Per cantare l'esperienza dell'amore l'autore rimanda anche alle letterature dell'antico vicino Oriente (soprattutto a quelle dell'Egitto e della Mesopotamia), convoca la natura (paesaggi, fiori, piante, colli, vigne), popola l'orizzonte di luce, di profumi, di animali (colombe, gazzelle, volpi, leoni), crea un'atmosfera primaverile e festosa, pur striandola con due notturni di forte tensione (3,1?4; 5,2?6,3), introduce la corporeità in tutta la sua forza, il suo splendore e i suoi segreti (si vedano le stupende descrizioni dei corpi dei due protagonisti nei cc. 4,5,7). Ma proprio questo apparato straordinario di simboli fa intuire che il Ct, posto sotto il patronato di Salomone (1,1) secondo una costante della letteratura sapienziale biblica, non è riducibile a pura e semplice poesia erotica, né è soltanto una serie di canti per una celebrazione nuziale orientale, né è un dramma rituale sul modello di certi testi liturgici mesopotamici e cananei destinati a rappresentare la ierogamia, cioè le nozze sacre tra coppie di divinità della fecondità (Tammuz?Ishtar o Adone?Astarte). L'amore umano, che è certamente il nodo che tiene insieme la composizione, può diventare paradigma del rapporto tra Dio e l'umanità. Il simbolismo nuziale, come è noto, era stato adottato dalla tradizione profetica per reinterpretare la categoria teologica dell'alleanza tra JHWH e Israele (cf Os 1?3; Ger 2,2; 3,1ss.; Ez 16; Is 54; 62,1?5). Ed è proprio sulla base di questa potenzialità simbolica insita all'amore umano che il Ct era stato accolto nel canone delle Scritture.

II. Ermeneutica del Ct. Su questa base si riesce a comprendere la fioritura ermeneutica a cui si faceva cenno: la tradizione giudaica o cristiana, prendendo spunto dal simbolismo nuziale, ha iniziato un percorso interpretativo che è andato ben al di là del tenore originario del testo biblico. Il simbolo perdeva il suo aggancio concreto all'amore umano e si trasformava in metafora ove si insediavano molteplici e diversi valori spirituali. Nasceva, così, l'interpretazione « allegorica » del Ct, che dominerà per secoli e che ridurrà il poema a campo di libere esercitazioni spirituali o teologiche. Così il Targum lo vedrà come una parabola delle vicende d'Israele dal Sinai all'esilio babilonese e al ritorno per approdare all'avvento dell'era messianica. Il Ct diventava in questo modo una crittografia della storia della salvezza. L'ermeneutica allegorica celebra, comunque, i suoi trionfi nella tradizione cristiana ove l'interpretazione « letterale » viene testimoniata solo da Teodoro di Mopsuestia ( 428), esponente radicale e isolato della cosiddetta « scuola antiochena ». La prima testimonianza è quella di Ippolito di Roma, seguita subito dal citato Origene e da una fittissima schiera di Padri: Cirillo di Gerusalemme, Gregorio di Nissa, Filastrio da Brescia ( metà sec.IV), Ambrogio, Girolamo, Agostino, Teodoreto di Ciro ( 460), Aponio (sec. V), Cassiodoro ( 570), Isidoro di Siviglia ( 636), ecc. e di scrittori medievali, Beda il Venerabile, Ruperto di Deutz ( 1129), Guglielmo di Saint?Thierry, Pietro Abelardo ( 1142), Bernardo, Ildegarda di Bingen, Matilde di Magdeburgo, Gertrude di Helfta, Giovanni Gersone, tanto per citare i nomi maggiori. E una via adottata anche dai grandi scrittori mistici del '500: pensiamo a fray Luís de León ( 1591), al Cantico spirituale, capolavoro di Giovanni della Croce, a Teresa d'Avila coi suoi Pensieri sul Cantico dei cantici (o sull'amore di Dio). E una prospettiva che domina tutta la successiva letteratura teologica e soprattutto spirituale: Francesco di Sales, Maria dell'Incarnazione, Jean?Pierre de Caussade, Bossuet, Rosmini, ecc. Il modulo adottato è costante, pur nelle variazioni a cui è sottoposto e può essere così semplificato. I due protagonisti, la donna e il dôdî « il mio amato », incarnano rispettivamente l'umanità e Dio, oppure Israele e il Signore, oppure l'anima e il suo Dio, oppure la Chiesa e Cristo o ancora l'anima cristiana e il PadreCristo oppure l'umanità e la divinità nell'Incarnazione del Verbo (Bernardo) o anche Maria e Cristo (Ruperto di Deutz). La trasposizione allegorica, però, non si ferma a questa identificazione di principio, ma si estende all'intera trama dell'opera, a tutti i simboli, alle espressioni d'amore, ai particolari più minuti. Si crea, così, una costellazione spirituale che trasfigura e, per certi versi, sfigura fino a rendere irriconoscibile il senso letterale di base. Tanto per esemplificare la complessità di questa operazione ermeneutica, ricordiamo che la « collina dell'incenso » (4,6), un simbolo amoroso di ebbrezza, diventa il Calvario su cui il cristiano si farà crocifiggere seguendo il suo Maestro e Signore per partecipare alla sua gloria (l'incenso). L'introduzione della sposa nella stanza regale nuziale (1,4) è l'ingresso nella Chiesa del battezzato che si è unito misticamente a Cristo. I due seni della donna a cui s'abbandona l'amato (1,13) diventano l'Antico e il Nuovo Testamento al cui studio si dedica il fedele. Che la sposa abbia « la pelle scura è perché essa raffigura l'anima peccatrice » (1,6), ma da questo ritratto nascerà anche il modello iconografico diffusissimo della « Madonna nera ». La « colonna di fumo che sale dal deserto, esalando profumo di mirra e d'incenso » (3,6) è vista come testimonianza dell'assunzione di Maria al cielo.2 Ambrogio tesse buona parte della sua teologia della verginità sul dialogo e sulle vicende degli sposi del Ct.

III. Lettura spirituale del Ct. E, perciò, necessario, come è stato sottolineato da alcuni orientamenti ermeneutici recenti, tener presente non solo il testo del Ct in sé, ma anche questa sterminata « lettura » secolare che ha fatto lievitare il contenuto di base verso significati ulteriori. La lettura « spirituale » del Ct ha i suoi fondamenti in questo terreno fecondo, anche se fluido. Tuttavia, è possibile ricomporre una lettura teologico?spirituale genuina anche senza ricorrere agli eccessi allegorici e ancorandosi al tenore originario del testo biblico. Lungi dall'essere un puro e semplice documento storico sulla prassi nuziale o sui canti d'amore del popolo ebraico, il Ct è una celebrazione dell'amore umano come grande simbolo (non come mera metafora) dai molteplici valori e significati.

La sola analisi letterale, che pure è base indispensabile, è incapace di giustificare l'arco interpretativo della tradizione ecclesiale. La sola lettura allegorica, pur intuendo verità segrete ignora l'incarnazione del testo riducendolo spesso a una larva illuminata da una fantasmagoria di colori. Bisogna saper annodare le due interpretazioni in una lettura simbolica. L'amore umano, reale e corposo, sbocciato dalla coppia, senza perdere la sua carica concreta e personale, dice anche il mistero dell'amore che tende all'infinito e, perciò, esprime la realtà trascendente e divina. Anche la Prima Lettera di Giovanni vede nell'amore umano il genuino simbolo della conoscenza di Dio che è amore (4,8.16). L'amore umano in sé (e non come esangue metafora) parla di Dio; nella vita terrena chi ama conosce Dio e lo irradia, proprio attraverso il suo amore, rivelandolo all'umanità.

Note 1 Origene: PG 131,37; 2 Cf la Munificentissimus Deus di Pio XII.

Bibl. Aa.Vv., s.v., in DSAM II, 86?109; L. Alonso Schökel, Il Cantico dei Cantici, Casale Monferrato (AL) 1990; D. Barsotti, Meditazione sul Cantico dei Cantici, Brescia 1980; A. Chouraqui, Il Cantico dei Cantici e introduzione ai salmi, Roma 1980; D. Colombo, Cantico dei Cantici, Roma 1985; R.E. Murphy, The Song of Songs, Minneapolis 1990; G. Nolli, Cantico dei Cantici, Torino 1968; G. Ravasi, Il Cantico dei Cantici, Bologna 1992; S. Siedl, s.v., in DES I, 410?414; L. Stadelmann, Love and Politics, New York 1992; R.J. Tournay, Quand Dieu parle aux hommes le langage de l'amour, Paris 1982.

Autore: G. Ravasi
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)