Atanasio d'Alessandria (Santo)


I. Vita e opere. Se sono piuttosto oscuri gli inizi della sua vita, è ben documentato il periodo dell'episcopato, tanto che verrà denominato A. il Grande. La sua icona sarà venerata nelle chiese bizantine e gli storici della Chiesa parleranno del « secolo d'Atanasio ». Nasce ad Alessandria verso il 295, dove riceve una formazione intellettuale e religiosa accurata.1 Dispone di un'ottima preparazione letteraria (scrive in greco e in copto) per diventare un grande scrittore. Tra i monaci di Antonio Abate fa esperienza di vita monastica e si vanterà di essere suo discepolo (Vita di Antonio, Prologo). Verso il 318, egli, « uno degli asceti », entra tra le fila del clero alessandrino quale diacono e segretario del vescovo Alessandro, che segue al Concilio di Nicea (325) e al quale succede nel 328. E consacrato assai giovane, non ancora trentenne, nel 328. Nel segno di una denuncia per l'età troppo giovane, A. inizia un'episcopato lungo (328 373), segnato da dure lotte per la difesa e l'affermazione della verità cattolica contro l'arianesimo teologico e imperiale, ma caratterizzato soprattutto da un'azione pastorale e catechetica, tra le più fervide e creatrici. Rifiutatosi di riaccogliere nella sua comunità Ario ( 336), richiamato dall'esilio da Costantino ( 337) in seguito ad una professione (insufficiente) di fede, dopo il 330, A. viene citato in concilio a Cesarea (333 334), dove non compare. Nel sinodo di Tiro (335) egli, però, in base a rinnovate accuse, viene deposto e inviato da Costantino in esilio a Treviri (I esilio). Costantino II ( 340), successo come imperatore in Occidente a Costantino I, il Grande, gli permette di ritornare ad Alessandria, dove nel 338 indice un sinodo di vescovi che lo riabilitano. Esautorato, poi, dai suoi avversari, che eleggono l'ariano Giorgio, A. abbandona la città (339) (II esilio); raggiunge Roma, dove lo accoglie papa Giulio ( 352), che nel 341 si pronuncia a suo favore. Alla morte di Gregorio, che era stato eletto dagli eusebiani, A. può ritornare ad Alessandria (346). Seguono per lui dieci anni, la « decade d'oro », d'intensa attività letteraria e pastorale. Nel 356 deve riprendere la via dell'esilio per sfuggire alla persecuzione di Costanzo ( 361), rimasto dal 350 unico imperatore, e degli ariani (III esilio). Si rifugia presso i monaci del deserto egiziano, dove rimane sei anni, fecondi di attività letteraria a difesa chiarificatrice della sua posizione. Dopo l'assassinio del vescovo ariano, che gli era subentrato ad Alessandria e dopo la morte del suo successore, Costanzo, Giuliano ( 363) revoca il decreto d'esilio ad A., che può di nuovo rientrare ad Alessandria (362). Intanto Giuliano, infastidito per l'affermarsi di lui, lo costringe a lasciare la città nel 362 (IV esilio). L'anno successivo, Giuliano muore in battaglia e il suo successore, il niceno Gioviniano, lo richiama. Ma dopo il breve regno di quest'ultimo, cui succede Valente ( 378), favorevole agli ariani, A. nel 365, è costretto ad andarsene (V esilio). Un successivo editto gli permette di rientrare per rimanervi definitivamente. Muore il 23 maggio 373, amareggiato solo di non aver potuto riportare la pace nella chiesa di Antiochia per unire l'Oriente a Roma contro l'arianesimo.

Gli scritti sono in gran parte in rapporto a circostanze e a finalità teologico catechetiche specifiche della sua comunità ecclesiale. Ecco i principali: a. Dogmatici e apologetici: Il Discorso contro i pagani con cui egli dimostra l'inconsistenza del paganesimo e L'incarnazione del Verbo (337), in cui si precisano il perché dell'Incarnazione e i suoi effetti salvifici; i tre Discorsi contro gli ariani (339 346): sono il capolavoro dogmatico di A., in difesa della divinità del Verbo; quattro Lettere a Serapione di Tmuis sulla divinità dello Spirito Santo. (362); Trattati sui sinodi di Rimini e di Seleucia (362); Lettera enciclica ai vescovi d'Egitto e di Libia (356); b. Storici e apologetici: Apologia contro gli ariani (350 355); Lettera ai vescovi d'Egitto e di Libia (356 357); Apologia in difesa della propria fuga. Apologia a Costanzo (362); Storia degli ariani indirizzata ai monaci (358); c. Pastorali e ascetici: Lettere festali indirizzate ai suoi fedeli per le solennità pasquali; ne sono conservate quindici (dal 329 al 348) in traduzione siriaca; tra i diversi trattati Sulla verginità a lui attribuiti, probabilmente è autentico quello incompleto in lingua copta e, infine, il capolavoro Vita di Antonio (362), considerato il padre della vita monastica: l'opera, sostanzialmente di valore storico, intende offrire ai monaci un documento di edificazione ascetica e spirituale.

II. La mistica di A. è guidata dalla sua impostazione teologica circa la divinità del Verbo e della sua Incarnazione.

1. I fondamenti cristologici. L'Incarnazione del Verbo. La vita spirituale e mistica in A. è incentrata sul mistero di Cristo. Dio ha affidato « l'uomo al Figlio », « perchè incarnandosi rinnovasse ogni cosa » (Sul detto: « Tutto mi è stato affidato »), perciò l'agire del Verbo incarnato attraversa tutto l'uomo: « La sua passione è la nostra impassibilità, la sua morte la nostra immortalità, (...), il suo sepolcro la nostra risurrezione » (L'Incarnazione, 5). Egli è il primo vescovo e maestro nella catechesi, autore di una sintesi teologica centrata sulla fede nell'Incarnazione del Verbo, che pone a servizio della pastorale.

Pur concependo una cristologia da lui elaborata, « i suoi parametri sono indubitabili: la Scrittura divina e l'insegnamento della Chiesa, nella liturgia e nella catechesi, trasmettono tutto un corpo di dottrine, che A. non penserebbe per un istante solo di scartare ».2 Non ha un progetto di scuola, come Origene e Ario ( 336), ma fonda la verità del suo messaggio sull'esperienza credente dei racconti biblici. Lui, non i teologi e le loro scuole, è il portavoce autorizzato della comunità: la teologia s'integra al ministero del vescovo. La sua cristologia antiariana è più che mai integrata nella sua meditazione personale, in particolare, della Scrittura. A. è soprattutto un uomo di preghiera, che conosce la Scrittura a memoria.
Egli è l'uomo della Bibbia; tale si rivela fin dalle prime battute: nella sua prima Lettera festale del 328 appare immerso nel testo biblico, deciso a voler partecipare ai destinatari la propria contemplazione. Vi s'intravede una cristologia quasi monastica orientata alla preghiera, alla contemplazione della Scrittura, all'esercizio delle virtù. V'entra la tipologia, che orienta le figure dell'AT a Cristo, loro realizzazione. In questa lettera, egli intende offrire ai fedeli un insegnamento mistico tutto improntato sulla contemplazione orante, sull'onda di una cristologia omiletica, quale luogo in cui celebrare la gioia essenziale della fede, nell'assenza di ogni apparato sofisticato, assieme ai più umili tra i fedeli. Pertanto, egli intende educare il suo pubblico ad una maggiore comprensione della Bibbia. La Scrittura, letta e riletta nelle assemblee comunitarie o appresa a memoria dai monaci, offre una base magnifica per una lotta letteraria efficace contro Ario.

La cristologia di A. ha il suo centro nell'Incarnazione del Verbo. Cristo, Dio egli stesso, partecipe della nostra condizione per salvarci, è il Signore della storia, che anticipa nella sua storia vissuta, con la risurrezione la fine della storia umana. Pur inscritta entro la tradizione alessandrina (Clemente e Origene), è rettamente comprensibile, se situata nella dottrina della Chiesa di A. Facendo dell'Incarnazione la chiave di volta della sua cristologia, egli cambia l'orientamento stesso del pensiero cristiano, tanto più che egli considera la rivelazione divina, legata all'incarnazione del Logos, solo alla luce della sua realizzazione attuale in seno alla Chiesa: al cosmo di Origene sostituisce l'esperienza attuale dei credenti. Egli concepisce il ruolo del Logos creatore degli esseri logici fatti a sua immagine, come anticipazione dell'azione salutare del Verbo incarnato. I ricordi dell'Incarnazione tendono ad attualizzare nell'affermazione credente alessandrina la verità delle narrazioni evangeliche. La sua preferenza per il Logos risale a Origene (e a Clemente) e la sua preferenza per la divinità è antiariana. Il Verbo è divino: « Questa divina manifestazione noi l'adoriamo a ragione, perché è divina » (L'Incarnazione, 1,1). Il Verbo è l'autore immediato dal nulla della prima creazione (cf Gn 1 3), così pure degli uomini, che « fece a sua Immagine dando loro la potenza del suo proprio Verbo », divenendo così « logici », essi potevano rimanere nella beatitudine (Ibid., 3,1 3). Dopo la caduta, gli uomini furono privati della grazia della propria conformità all'Immagine (Ibid., 7,4). Proprio perchè Dio, il Verbo era in grado di « ricreare tutte le cose » (Ibid., 7,5); la sua Incarnazione produsse « la distruzione della morte e la risurrezione della vita » (Ibid., 10,5): è una restaurazione dell'essere secondo l'Immagine delle origini, secondo, cioè, il Logos del Padre. In ciò A., come Ario, si rifà a Origene, ma con proprie peculiarità. Il Logos, infatti, non è per lui immagine se non in rapporto a questa universale economia salvifica, inglobante la creazione originale e la ricreazione, ossia la redenzione. I titoli dati al Verbo da A. intendono sottolineare la divinità del Verbo contro le accuse di debolezza verso di lui da parte di Ario. Il Verbo è anzitutto il Salvatore, comune a tutti, Cristo, che è la vita vera (Ibid., 30,1), « il comune Salvatore di tutti, Dio il Verbo, nostro Signore Gesù Cristo » (Ibid., 37,3), « il Cristo, il Santo dei Santi » (Ibid., 40,1). Così i titoli Salvatore, Immagine del Padre, la Via in sè, il nostro Signore Gesù Cristo, « il Verbo, che ha ordinato tutte le cose, e che è il solo Figlio unigenito e vero del Padre » (Ibid., 20,1). La cascata di titoli divini sfocia nel ricordo della comunità ecclesiale, poiché « nella sua morte e nella sua risurrezione il Verbo incarnato ci apre un accesso imprevisto alla sola intelligenza propriamente cristiana della divinità, un'intelligenza messa alla prova del reale, fuori della quale ogni teologia non è più che vana astrazione ».3 La conoscenza si fa adorazione « del potente Dio Verbo al di sopra di tutti gli esseri » (L'Incarnazione, 55,2).

2. Sviluppi della mistica: dall'Incarnazione del Verbo alla conoscenza di Dio. Anche nell'ambito della conoscenza di Dio, A. si muove secondo una visione antropologica, non cosmologica, dell'economia salvifica: Dio finalizza la creazione anche in ordine alla conoscenza di Dio, qualora gli uomini disprezzassero « la grazia di essere secondo l'Immagine » (Ibid., 12,1). A. rileva, al ritmo narrativo della storia salvifica, come Dio mediante il suo Verbo, nostro Signore Gesù Cristo, crei l'uomo a sua somiglianza; « lo rese così capace di contemplarlo » e, conservando tale somiglianza « non avesse da allontanarsi mai dal pensiero di Dio »; inoltre, « senza impedimento la sua purezza gli permettesse di contemplare di continuo l'immagine del Padre, il Verbo di Dio, ad immagine del quale egli è stato fatto ». « Quando dunque lo spirito umano ... è tutto intero in alto, come è stato fatto all'inizio, allora egli oltrepassa le cose sensibili e tutte le realtà umane per vivere in alto nei cieli; vedendo il Verbo, egli vede il Padre del Verbo: questa contemplazione allieta l'uomo e lo rinnova nel desiderio che lo innalza verso Dio » (Contro i pagani, 2). Il primo uomo, immagine del Logos, rimaneva volto verso questo in un' estasi senza fine. Ma sopravvenne la caduta dei progenitori. Così gli uomini, distolto lo sguardo dagli intelligibili, lo abbassarono su se stessi (Ibid., 3) e, divenuti egocentrici, decentratisi dal Logos, si perdettero nell'idolatria e nelle passioni carnali. Poiché gli uomini « si erano distolti dalla contemplazione di Dio..., il Verbo di Dio, amico degli uomini e salvatore di tutti, prende un corpo ... e concentra su di sé la mente di tutti gli uomini » (L'Incarnazione, 15,2).

Dopo la caduta, l'Incarnazione è anche la restaurazione del senso di Dio nella coscienza umana: « Così il Verbo di Dio è venuto di persona, per essere in grado, lui che è l'Immagine del Padre, di restaurare l'essere secondo l'Immagine degli uomini » (Ibid., 13,8). « Ecco perché è nato, è apparso come uomo, è morto, è risuscitato. [...]. « Il Verbo si è inabissato fino ad apparire in un corpo, per centrare gli uomini su se stesso in quanto uomo e rivolgere a lui la propria mente; (...) mediante le sue opere egli convincerà noi che egli è Dio, Verbo e Sapienza del vero Dio » (Ibid., 16,1). Al nous della coppia adamitica si sostituisce il Logos incarnato per le creature, la cui attenzione egli polarizza sulla rivelazione di Dio. L'Incarnazione del Verbo introduce la fonte ultima della rivelazione divina nel cuore stesso dell'umanità perduta. Il Logos incarnato introduce una verità di vita luminosa, attirando tutti a sé, aprendo così un accesso al Padre.

3. Dall'Incarnazione del Verbo e dall'azione dello Spirito Santo alla divinizzazione dell'uomo. - Il polo dell'Incarnazione del Verbo. Nei tre Discorsi contro gli ariani la divinizzazione è più centrale rispetto alla concezione atanasiana di salvezza; infatti A. la pone sul piano dell'adozione, della ri creazione e del perfezionamento. Adozione e divinizzazione sono legate: in forza di Cristo gli uomini sono chiamati figli e dei (Contro gli ariani, 38). La divinizzazione include santificazione e perfezionamento: il dominio del peccato ha fatto posto a quello dell'amore divino (Ibid., 47). La salvezza dell'uomo è la sua divinizzazione, tanto la pienezza della divinità del Salvatore ha pervaso A. (Ibid., 41). La salvezza e la divinizzazione dell'uomo sono assicurate dal fatto che il Figlio è Dio e che la carne, da lui rivestita, è di natura umana (Ibid., 70). La concezione di salvezza di A. si fonda, infatti, sulla comunanza della carne di Cristo con la nostra e sulla comunanza della natura divina di Cristo con quella del Padre: vera unione (synaphe) della nostra natura di creature con la natura divina nella persona del Verbo. Grande è il ruolo dell'Incarnazione rispetto alla divinizzazione. Adottati dalla parentela con la carne, possiamo essere divinizzati ed ereditare da ora la vita eterna (Ibid., 34). Il polo dell'Incarnazione del Verbo non esclude il polo dell'azione dello Spirito Santo, datoci nel battesimo, che ci fu conferito nel nome della Trinità: siamo legati a Dio mediante il Figlio e lo Spirito Santo (Ibid., 41 43). Gli uomini che Dio chiama dei, sono tali solo partecipando al Verbo mediante lo Spirito (Ibid., 9). La divinizzazione comporta l'immortalità (Ibid., 34), in forza della divinizzazione della natura umana di Cristo conseguita con la sua ascensione al cielo (Ibid., 42). A. sottolinea nella divinizzazione la liberazione dalla morte, che equivale alla liberazione dal peccato (Ibid., 23). Essa comporta pure l'incorruttibilità, come partecipazione alla vita e alla gloria di Dio; la vita eterna è il coronamento della ri creazione dell'uomo, ma ora unito a Dio e nel pieno possesso di lui.

4. Divinizzazione dell'uomo ad opera dello Spirito. A. tratta, poi, della divinizzazione dell'uomo da parte dello Spirito Santo La funzione e la natura di questo è in rapporto al Figlio e la sua unità con questo è come quella del Figlio in rapporto al Padre (Ser. 2). Tra i due c'è identità di sostanza, essendo lo Spirito Santo l'Immagine del Verbo (Ibid., 24). Lo Spirito Santo è lo Spirito di Cristo ed è presente dove il Verbo è all'opera (Ser. 5). Pneumatologia e cristologia sono parallele. « Il Padre crea e rinnova tutte le cose mediante il Verbo nello Spirito » (Ser. 24): il Verbo è implicato nella creazione e conservazione come nella salvezza e divinizzazione e lo Spirito Santo non può essere implicato nell'ultima a danno della prima. Cristo offre nello Spirito l'unica grazia e l'unica santificazione proposta da Dio agli uomini (Ibid., 14) e la presenza dello Spirito significa l'abitazione in essi del Verbo del Padre (Ibid., 30). Poiché lo Spirito Santo è lo Spirito di Cristo, il suo raggio d'azione coincide con quello del Figlio. Lo Spirito Santo non può essere separato dal Figlio e tutto ciò che è realizzato dal Verbo lo è mediante lo Spirito (Ibid., 31). « Unica è la santificazione, operata dal Padre, mediante il Figlio nello Spirito » (Ibid., 20), come unica è la grazia che, procedendo dal Padre mediante il Figlio, termina nello Spirito Santo » (Ibid., 14). Questi sigilla agli uomini l'abitazione in essi di Cristo; ciò è una partecipazione a Dio, che li trasforma sull'esempio dell'umanità storica e concreta del Salvatore. L'unzione e il sigillo ci danno la partecipazione a Dio e alla sua natura, di modo che noi siamo divinizzati dallo Spirito (Ibid., 24), non, però, all'infuori di Cristo, di cui siamo divenuti partecipi mediante il suo Spirito (Ibid., 27). Un aspetto della divinizzazione, inoltre, è lo scambio dell'ignoranza, propria della carne (Contro gli ariani, 37) mediante la conoscenza di Dio, propria del Verbo (Ibid., 38). Cristo continua anche ora a istruire i suoi nella Chiesa, che vive della Scrittura ispirata e della tradizione dei Padri, che attraverso gli Apostoli, risale a Cristo. Ora, questo insegnamento è dato dallo Spirito, che ha ispirato la Scrittura e che assiste lo sviluppo della tradizione.

Note: 1 Cf Gregorio Nazianzeno, Disc. 21 in lode del beato Atanasio, PG 35, 1117 1120; 2 Ch. Kannengiesser, Le Verbe de Dieu selon Athanase d'Alexandrie, Tournai 1990, 109; 3 Ibid., 107.

Bibl. Opere: Discours contre les Paíens: SC 18bis (1983), ed. P.Th. Camelot; Lettres à Sérapion sur la divinité du Saint Esprit: SC 15 (1947), ed. J. Lebon; Lettres festales et pastorales en copte, CSCO 150 151, ed. Th. L. Lefort Omelie copte [Corona Patrum, 7], ed. T. Orlandi, Torino 1981; [Atanasio d'Al., 43 91]; Traités contre les Ariens (in preparazione l'ed. critica per SC, a cura di Ch. Kannengiesser); L'Incarnazione del Verbo, SC 199 (1973), a cura di Ch. Kannengiesser; Vie d'Antoine, SC 400 (1994), ed. G.J.M. Bartelink. Studi: G. Bardy, s.v., in DSAM I, 1048 1052; Id., La vie spirituelle d'après saint Athanase, in VSpS 18 (1928), 97 113; J. B. Berchem, Le role du Verbe dans l'oeuvre de la création et de la sanctification d'après saint Athanase, in Ang 15 (1938), 201 232; Id., Le Christ sanctificateur d'après saint Athanase, in Ibid., 515 558; R. Bernard, L'image de Dieu d'après saint Athanase, Paris 1952; L. Bouyer, Le Père invisible. Approches du mystère de la divinité, Paris 1976; Id., Mysterion. Dal mistero alla mistica, Città del Vaticano 1998; Ch. Kannengiesser, Athanase d'Alexandrie évêque et écrivain. Une lecture des traités contro les ariens, Paris 1983; Id., Le Verbe de Dieu selon Athanase d'Alexandrie, Tournai 1990; J. M. Leroux, Athanase d'Alexandrie, Paris 1956; J. Roldanus, Le Christ et l'homme dans la théologie d'Athanase d'Alexandrie. Étude de la conjonction de sa conception de l'homme avec sa christologie, Leiden 1968; C. Sorsoli - L. Dattrino, s.v., in DES I, 233 236; G.C. Stead, s.v., in DPAC I, 423 432.


Autore: O. Pasquato
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)
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