Ascensione ascetica


I. Con il termine ascesi, che deriva dal greco askesis (=esercizio), comunemente s'intende l'insieme degli sforzi mediante i quali si vuole riuscire a progredire nella vita morale e religiosa. Nel suo significato originario, il termine indicava qualsiasi esercizio, fisico, intellettuale e morale, svolto con una certa metodicità in vista di un progresso. In ambito cristiano, l'a. assunse molteplici significati: mortificazione, penitenza, esercizio di virtù per il conseguimento della perfezione.1

A questo termine sono collegate le parole ascetica, dottrina riguardante l'a., ossia l'impegno costante a realizzare una progressiva perfezione spirituale; 2 ascetismo, che indica sia la dottrina che la pratica degli asceti, ossia lo stato di coloro che si dedicano ad esercizi rigorosi di pietà. L'a. 3 è, dunque, la ricerca della perfezione. Nell'esperienza cristiana essa tende ad un adattamento sistematico di tutta la vita del credente a quell'immagine e somiglianza di Dio, inscritta nell'anima al momento della creazione; è lo sforzo di armonizzare la vita con la fede per mezzo di una continua morte di croce, secondo il linguaggio di Paolo. Essa, pertanto, non è il fine ultimo della vita cristiana, bensì una mediazione strumentale per raggiungere l'unione con Dio Padre.4 Se sono sorte deviazioni, esagerazioni o confusioni nella pratica dell'a. è perché si è instaurata, erroneamente, una sorta di identificazione tra l'opposizione, di matrice greca, dell'anima e del corpo e l'opposizione di cui parla Paolo tra « la carne » e lo « Spirito ». Sulla base di questo dualismo tra corpo e anima, in un passato piuttosto recente, la teologia ha presentato il cammino spirituale in due tappe successive: esperienza ascetica ed esperienza mistica.5 L'a., obbligatoria per tutti, si concretizzava nell'impegno di realizzarsi con l'aiuto della grazia in uno stato virtuoso, mentre la mistica designava un dono di eccezionale perfezione spirituale accordato dallo Spirito, con il quale l'anima collabora per lo più passivamente.

Nella teologia contemporanea si preferisce affermare che il cristiano è, in modi e forme diverse, asceta e mistico, virtuoso e spirituale allo stesso tempo, operante per virtù propria e sottomesso all'influsso dello Spirito del Risorto. Ogni cristiano, infatti, in virtù del battesimo e in stato di grazia, è in germe pneumatizzato dalla Pasqua di risurrezione, quindi, in comunione con lo Spirito di Cristo.
Posti questi principi, rimane il fatto innegabile che il cristianesimo propone un'a. che si fonda sulla carità, in virtù della quale si rinuncia a tutto ciò che impedisce il tendere alla perfezione evangelica.
Per cogliere pienamente il significato dell'a. cristiana, è opportuno studiarne le motivazioni che si manifestano, gradatamente, nella storia del popolo di Dio, alla luce della Parola e delle provvidenziali esperienze degli uomini di Dio. Soprattutto, occorre tener presente il fatto che ogni a., caratterizzata dalla carità che lo Spirito effonde nell'anima 6 in stato di grazia, imprime un orientamento caritativo a tutto l'agire morale, anche se non se ne ha la coscienza esplicita.7

II. Nella Sacra Scrittura. Fin dalle prime pagine della Genesi, in tutto il racconto della creazione si ripete che tutto ciò che esiste è buono in sé (cf 1,31). Ne segue immediatamente che il dono di Dio agli uomini delle cose buone della creazione costituisce un tutt'uno con la benedizione divina. Il peccato dei primogenitori non cambierà sostanzialmente questo primo dato. Le benedizioni dei patriarchi, difatti, ripeteranno quelle della creazione (cf Gn 49): saranno sempre legate al dono. Anche la pasqua, prima alleanza redentrice con il popolo d'Israele, comporterà un dono: la terra promessa. Ma, appena Israele si sarà stabilito nel paese della promessa, dimenticherà il suo Dio. Più precisamente, si vedrà drammaticamente diviso tra la scelta dell'unico Dio e i suoi doni. Di qui il peccato fondamentale del popolo che si manifesterà come vera e propria idolatria. In altri termini, Israele, sfruttando le ricchezze della terra, porrà se stesso come centro del creato. In questa ricerca affannosa delle ricchezze e nell'assicurarsi un futuro tranquillo, Israele dimenticherà il Dio dei suoi padri.
Nel medesimo tempo, la soddisfazione dei propri appetiti insaziabili trascinerà il popolo d'Israele verso l'ingiustizia. Per i profeti, il peccato d'Israele è innanzitutto questo complesso d'idolatria e di ingiustizia. Tutto questo sarà espresso da Osea nell'immagine dell'adultera applicata al popolo infedele (cf 2,7 10), quasi spiritualmente soffocato dal godimento dei beni elargiti da Dio. In questa situazione, Dio stesso interverrà, per privare, per un certo tempo, l'uomo di questi beni, in modo che egli lo riconosca di nuovo come l'unico vero Dio e Signore della propria vita.
Isaia, a sua volta, inveisce contro gli accaparratori di ricchezze perché queste li allontanano da Dio e li mettono contro i propri fratelli. Per Geremia i ricchi sono maledetti nelle loro ricchezze, mentre i poveri vengono benedetti da Dio nella loro desolazione: riprovati, considerati traditori della patria, imprigionati, essi trovano in Dio sicurezza e protezione.

La verità, ancora velata nell'insegnamento di Geremia, si fa molto più esplicita nei carmi del Servo sofferente del Deutero Isaia. Il profeta preconizza un uomo sul cui capo si sono accumulate tutte le miserie possibili, ma proprio lui è l'unico servo fedele di JHWH, l'unico del quale egli si compiace (cf Is 53,4 5). In questa prospettiva si verifica, allora, che Dio colpisce il peccatore in vista della sua guarigione, mentre la sofferenza del giusto acquista un senso redentore per gli altri uomini peccatori, come nel caso del Servo sofferente, di Giobbe e di altri personaggi dell'AT. Tra i libri apocalittici, quello di Daniele, insiste sul fatto che il regno di Dio è vicino. Per disporsi a questo avvento del Re dei secoli, occorrerà rompere l'alleanza con tutte le potenze umane che pretendono di regnare al posto di Dio, il che vuol dire rinunciare a ogni sistemazione nel mondo presente. Non fa, dunque, meraviglia se nell'epoca in cui fioriscono gli scritti apocalittici sorgono in Israele alcune comunità di tipo completamente nuovo: ci si separa dalla massa per vivere una vita più fedele a Dio, in cui le rinunce volontarie e la preparazione alle prove dei tempi messianici assumono un posto di rilievo. Ci si ritira nel deserto per andare incontro al regno futuro.

E da queste comunità che sorge il Battista. Asceta e profeta, grida nel deserto alle folle che vanno da lui, invitando alla metánoia, vale a dire a una conversione totale dell'uomo per prepararsi a quelle vie di Dio di cui parlava Isaia e che non sono le sue vie (cf Mt 3,1 3). Giovanni Battista rappresenta una vita ascetica che prepara, attraverso digiuni, astinenze, privazioni, solitudine, preghiera, il regno del Messia.
Nel NT, Gesù si pone nel solco del Battista: « Se qualcuno vuol venire dietro a me rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua » (Mt 16,24). Quando Paolo vorrà dare una spiegazione del profondo significato della croce del Maestro esclamerà: « Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù... (il quale), pur essendo di natura divina,... umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte... di croce » (Fil 2,5 8, passim). E chiaro in questo testo il parallelo tra Adamo e Cristo così familiare a Paolo (cf Rm 5 e 1 Cor 15). Adamo aveva voluto ottenere con un atto di rapina l'uguaglianza con Dio, quindi, aveva rifiutato di essere un servo, di umiliarsi, di obbedire. Pretendendo l'indipendenza da Dio aveva fatto rovesciare su tutta l'umanità proprio quelle miserie che l'umiltà, l'obbedienza e l'annientamento del Servo fedele cancelleranno.

L'accento si sposta, con Paolo, sulla lotta spirituale che il cristiano dovrà ingaggiare sia nella propria vita, sia in quella apostolica; la vita cristiana è lotta e combattimento (cf 1 Cor 9,24 25.27).8 Per giustificare tale pratica, Paolo esorterà alla vigilanza: « Attingete forza nel Signore e nel vigore della sua potenza. Rivestitevi dell'armatura di Dio, per poter resistere alle insidie del diavolo. La nostra battaglia, infatti, non è contro creature fatte di sangue e di carne, ma contro i principati e le potestà, contro i dominatori di questo mondo di tenebre, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti » (Ef 6,10 12).

Del resto, lo stesso Signore aveva dato l'esempio della lotta contro satana quando, prima di iniziare la vita pubblica, era andato nel deserto per esservi tentato (cf Lc 4,1 13); in seguito, insegnerà a scacciare i demoni e le tentazioni con il digiuno e la preghiera (cf Mc 9,29), come per dire che la preghiera è più efficace se accompagnata dalla penitenza.
Per un discepolo di Cristo il termine a. evoca tutti questi aspetti sopra menzionati. In realtà, è Cristo stesso che apre la via ai discepoli perché seguano le sue orme, come dice Pietro (cf 1 Pt 2,21). Seguendo questa via, si va verso la purificazione del cuore, o per dirla con Geremia, la circoncisione del cuore (cf 4,4), la trasformazione del cuore di pietra in un vero cuore di carne (cf Ez 36,26).
Il motivo giustificante l'a. cristiana sta, dunque, nel seguire il Cristo della croce e della gloria. E proprio per questo il primo ed eterno modello dell'asceta cristiano sarà il martire.9 Andando incontro alla morte per essere fedele a Cristo, il martire asceta attesterà il potere salvifico della croce gloriosa.

Su questa base biblica, nel corso dei secoli verranno a enuclearsi tre formulazioni di a.: quella di compartecipazione, di riparazione e di sostituzione. La prima, cioè la condivisione della croce di Cristo, è la via inevitabile per condividere la sua stessa gloria, cioè la vita nuova in lui (cf 2 Tm 2,11 12). Molto di più, l'a. concepita come riparazione vede l'uomo impegnato a pagare di persona per ottenere la salvezza operata da Cristo per tutta l'umanità. Difatti, secondo l'affermazione di Pietro, Cristo non ha sofferto per dispensare il cristiano dalla sofferenza, ma perché ne potesse seguire le orme (cf 1 Pt 2,21). Di conseguenza, lo sforzo ascetico assume il significato di adesione, o più precisamente di riparazione, all'amore del Cristo crocifisso, contristato per i peccati dell'umanità, pur restando egli l'unico che può riparare veramente il peccato offesa all'amore divino. Infine, l'a. di sostituzione vuole il cristiano partecipe, coscientemente e liberamente, di quella duplice solidarietà con Cristo e con i fratelli. Tale solidarietà gli permette di cooperare alla salvezza del mondo e di se stesso tutte le volte che, per la fede, egli fa sue le sofferenze del Crocifisso (cf Col 1,24).

III. Dimensione teologica dell'a. L'a. cristiana è autentica solo se collocata entro l'orizzonte del mistero pasquale.10 Per questo motivo, l'a. del cristiano può essere nel suo significato più profondo soltanto partecipazione all'a. di Cristo, quindi, a. di croce. Tale partecipazione, libera e volontaria, alla morte salvifica del Cristo, posta quale fondamento nel battesimo, deve venire accettata sempre di nuovo ed esplicitarsi in un morire continuo con Cristo (cf 1 Cor 15,31; 2 Cor 4,10 12). In questa prospettiva ascetica si può parlare della vita cristiana come evento pasquale quando nei solchi della storia quotidiana gli atti di rinuncia e di superamento di sé costituiscono una « pasqua », cioè un passaggio dalla morte alla vita, un'attuazione dell'iniziazione battesimale, che è essenzialmente il vissuto concreto della pasqua del Signore in ciascuno dei membri del suo corpo. Solo in questa prospettiva, l'a. cristiana lungi dallo scadere in qualche sospetto dolorismo, rimane uno sforzo di liberazione, nella fede 11 dalla morte del peccato.
Se dalla considerazione della lotta al peccato si passa a quella del progresso spirituale, si trovano altri motivi teologici per giustificare la pratica dell'a. nella vita cristiana. Il primo è dato dalla carità. Difatti, solo un grande amore può esigere il dominio del corpo per imporgli dure mortificazioni. Forte di questo amore divino, il cristiano ingaggia, così, una lotta serrata contro l'amor proprio e l'egoismo, veri e propri ostacoli alla vita cristiana. L'altra dimensione dell'a. è quella escatologica. Infatti, il cristiano è homo viator, cioè un pellegrino in viaggio verso la Gerusalemme celeste. Egli si trova alla penultima tappa di tale peregrinazione, nel tempo compreso tra il già della salvezza offerta da Dio nel suo Figlio Gesù Cristo e il non ancora del manifestarsi della gloria nei nuovi cieli e in una terra nuova (cf 2 Pt 3,13). Pur esule in questo mondo, ospite e viandante, tuttavia è già concittadino dei santi e familiare di Dio (cf Ef 2,19) in Cristo Gesù, nella patria beata, dove non ci saranno morte né lutto né affanni, né tantomeno sofferenze (cf Ap 21,4), perché la sofferenza è stata cambiata in gioia (cf Gv 16,20). Per questo motivo, Pietro esorta a partecipare alle sofferenze del Cristo con gioia, perché nella rivelazione della sua gloria futura si possa esultare e godere per sempre dell'unione con Dio Trinità d'amore (cf 1 Pt 3,12 19). In questa visione teleologica, si può affermare che la stessa ed unica realizzazione del mistero pasquale, mistero di morte e di vita, presenta due aspetti indissociabili tra loro: l'a. e la mistica. Difatti, « l'a. è... parte essenziale della mistica, se per mistica intendiamo l'esperienza del mistero pasquale, vissuto nel suo duplice ma unico movimento di morte vita... ».12

IV. A. e mistica. Secondo K. Rahner l'a. cristiana, « essendo partecipazione alla morte di Cristo dev'essere considerata dal punto di vista della passibilità e della morte reale dell'uomo ».13 Nel mistero pasquale al quale il cristiano è associato in virtù del battesimo, egli rivive il movimento dialettico di morte vita nel compimento del pieno sviluppo della vita di grazia, allentato e infirmato dal peccato. Di qui la consegna del cristiano a superare dentro di sé la tendenza al peccato che si configura in quel conflitto interiore tra il bene e il male (cf Rm 7,18 23). Tuttavia, pur con questa conflittualità, la tensione lacerante può placarsi nell'unica esperienza dell'amore. La morte peccato e la vita bene fanno parte integrante dell'uomo. Nell'esperienza dell'amore la sequenza di queste due dimensioni non si chiude su una sorte di reiterazione senza fine. C'è una meta escatologica verso cui tende l'uomo pur lacerato dalla sua tensione interna ed è il luogo dell'eternità. L'uomo viene dalle mani di Dio e ritorna a lui, nel suo grembo d'amore. La vittoria sulla morte è una sorta di ri creazione che permette all'uomo di ritornare a vita nuova come cantava Isaia (26,19), vita nuova dove non c'è più la morte né il lutto né lamento né affanno, « perché le cose di prima sono passate » (Ap 21,4).
Per questo motivo, l'a. invita il cristiano a partecipare ai patimenti del Cristo (cf Paenitemini 6 e 7). In questo modo la sofferenza non è una pura disgrazia, ma un dono d'amore unito a quello del Cristo sofferente per divenire sorgente positiva di bene, capacità espiatrice e beatificante; insomma, la sofferenza è mezzo efficace per la propria e altrui redenzione. L'uomo quindi è invitato ad alleggerirsi della sofferenza, frutto del peccato, inserendola in quella emblematicamente incarnata dal Cristo uomo dei dolori. Solo così egli scopre che l'atto di sofferenza o di morte è altamente fecondo e liberatore, perché lo schiude a vita nuova e gli permette già qui e ora di godere anche se parzialmente e tra i veli della vita stessa di Dio.
In questa lotta che si svolge all'interno dell'uomo tra carne e spirito non sempre è facile riconoscere la fragilità del proprio essere creaturale impastato di polvere e di miseria. E questo il peccato di satana che non riconosce la sua dipendenza da Dio, promuovendo l'incredulità che rifiuta di riconoscere il Signore Gesù (cf 2 Cor 4,4), l'aberrazione dell'idolatria (cf 1 Cor 10,19 20; Rm 1,21 22), il culto dell'uomo al posto del Dio di Gesù Cristo (cf 2 Ts 2,3 4.9 11). L'opzione per Cristo deve includere la volontà di lottare rivestendosi « dell'armatura di Dio » (Ef 6,11) contro « il principe delle potenze dell'aria, quello spirito che ora opera negli uomini ribelli... » (Ef 2,2).
Scopo ultimo dell'a. è, dunque, prendere coscienza della propria creaturalità, accettandola come tale, cioè come dono di Dio e, allo stesso tempo, praticare la giustizia nel senso di riconoscere in Dio l'unico Signore. Si tratta di una sorta di nostalgia del divino, di recuperare la purezza dell'immagine e somiglianza di Dio impressa in ogni creatura umana, di un'implorazione a Dio per non precipitare nel gorgo del male. Questa è un'esperienza da non accantonare troppo facilmente come vuole certa cultura contemporanea. E un'esperienza che esorcizza ogni orgoglio, ogni prepotenza, ogni illusione di salvarsi da soli. Da un lato è quindi necessario prendere coscienza del proprio limite creaturale; dall'altro lato, però, deve crescere il senso della liberazione e della salvezza che viene da Dio. In questo senso è emblematico il canto del Miserere, canto della colpa e della liberazione salvifica: « ...Crea in me, o Dio, un cuore puro... Ridammi la gioia della tua salvezza » (Sal 51,12.14). E questo il canto del trionfo del Cristo pasquale che trasformando la morte in sonno apre all'alba dell'eterno Vivente, il che vuol dire che il destino dell'uomo va oltre i suoi stessi confini di creatura per approdare nella gioia della comunione divina (cf Sal 16,10 11). Questa verità dell'uomo dinanzi a Dio è stata incarnata in Gesù che ha indicato la strada del recupero di se stesso: « Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua » (Mt 16,24). Rinnegare se stessi vuol dire un continuo esercizio di a. che non riguarda episodici e piccoli atti quotidiani, bensì un atteggiamento di accettazione della propria creaturalità, quindi accoglienza della verità di se stessi come creature dipendenti da Dio. In questo modo, si supera la ricorrente ed originaria tentazione di diventare come Dio (cf Gn 3,5), annullando la volontà di potenza, di gestire da padroni la propria vita. E un'esperienza che annulla ogni forma di orgoglio recuperando quella verginità e purezza interiore che in passato divenne la forma più alta di a.
Il problema se l'ascesi porti alla mistica e la mistica produca l'a. è presente in tutta la tradizione cristiana, quindi percorre tutta l'esperienza umana, a partire dallo sconcertante appello evangelico delle beatitudini che propongono all'uomo un ideale altissimo: « Siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste » (Mt 5,48), passando attraverso l'inquietum cor nostrum di Agostino. In realtà, il destino dell'uomo è l'infinito, egli tende connaturalmente all'infinito di Dio ed è proprio in quest'apertura all'assoluto di Dio che risiedono l'attività del desiderio umano e la passività dell'accoglienza divina (s. Bernardo): è un passaggio dalla nostalgia della pienezza di Dio all'accoglienza della sua luce assoluta e pura, luce che illumina la propria cecità o i propri limiti e permette di riconoscere la vera relazione di sé di fronte a Dio.
Giovanni della Croce, quando parla di « conoscenza amorosa » di Dio introduce l'immagine della fiamma viva d'amore, fiamma che non solo consuma, ma trasforma l'uomo: « Prima che questo fuoco d'amore s'introduca nella sostanza dell'anima e si unisca ad essa come purificazione completa e perfetta, la fiamma divina, cioè lo Spirito Santo, ferisce l'anima, distruggendone e consumandone l'imperfezione degli abiti cattivi. Con questo lavoro, egli la dispone all'unione e trasformazione d'amore in Dio... ».14 L'amore divino non è, dunque, solo fonte di a. ma anche conseguenza dell'a. La forza dell'amore, secondo Giovanni della Croce è quella di rendere l'uomo uguale a Dio, di trasformarlo in lui e a lui ridonarlo (igualidad, transformación, reentrega), perché possa trovare la sua piena realizzazione in Dio dopo che questi ha bruciato con le fiamme del suo amore le forze negative dell'anima.
Il cristiano si trova, così, a collaborare attivamente, lasciandosi passivamente agire dalla grazia divina. A questo punto si sviluppa una stretta relazione tra natura e soprannatura, tra l'azione di Dio e l'attività dell'uomo. Si può solo affermare che l'attività del cristiano consiste nel disporsi con atti di carità all'azione di Dio, che introduce e fa crescere nella vita secondo lo Spirito.
Tali atti svolgono un ruolo eminentemente positivo, giacché Dio ha voluto che l'uomo cooperasse alla propria salvezza. Tuttavia, si tratta soltanto di una disposizione che non assicura affatto il progresso spirituale, dovuto soprattutto all'azione divina. Il fondamento di una vita ascetico mistica va, quindi, ricercato nel fatto che Dio ha voluto la collaborazione dell'uomo alla propria salvezza, operata dallo Spirito di Cristo. La cooperazione del cristiano, oltre ad accogliere l'azione trasformante dello Spirito, tende ad assecondarla sul piano esistenziale, per poi testimoniarla in dimensione ecclesiale. In questo modo, il cristiano lascia trasparire da tutta la sua esistenza questa trasformazione ascetico mistica avvenuta nel suo intimo, cioè il fatto di essersi veramente spogliato dell'uomo vecchio con le sue azioni e di essersi rivestito del nuovo con atti d'amore, uomo nuovo che si rinnova sempre, per una piena conoscenza, ad immagine del suo Creatore (cf Col 3,10; 2 Cor 5,17).
Nei più alti vertici dell'unione mistica d'amore gioca un ruolo molto importante l'a. come vigilanza, cioè l'attesa con il capo eretto, spiando la venuta dello Spirito. Tale vigilanza è, altresì, speranza nella radiosità di quell'alba che è vita divina, anche quando la notte della purificazione avvolge l'anima e la trasforma. E lotta contro ogni forma di egoismo per potersi abbandonare in pura nudità all'azione divina, raggiungendo così la mistica comunione d'amore con le divine Persone. In breve, la vigilanza è celebrazione del distacco da se stessi e dalle creature tutte, celebrazione della vittoria sulla tentazione, celebrazione dell'a. che si traduce così in ascensione verso Dio.
Chi è impegnato nelle vie dello Spirito in una profonda vita d'intimità divina non può mai cogliere il frutto ultimo del suo sforzo ascetico, perché esso è grazia divina. Il Signore dei giorni, come lo Sposo del Cantico è solito nascondere di tanto in tanto sua divina presenza, in periodi di apparente assenza e aridità desertica dello spirito, affinché la sposa, per rimanere nell'immagine, si purifichi dalle scorie del suo egoismo. L'infinita purezza o santità dello Sposo, proprio perché è amore, esige questi momenti di purificazione (H.U. von Balthasar). Ma, proprio in quei momenti di sconcertante aridità, Dio rivela il suo amore. Proprio allora egli sta purificando la sua amata creatura per condurla, attraverso la prova interiore, a una trasparenza sublime, dalle tenebre alla luce. In questo tempo così lacerante, è opportuno lasciarsi guidare dalla costanza, virtù tipica del deserto spirituale. Questa sola può condurre la creatura umana dalla terra alle vette altissime della grazia divina, per farla approdare, negli ultimi tempi, alla luce di quel giorno senza tramonto.
L'a., insomma, rappresenta per così dire la ricerca, mentre la mistica conclude tale ricerca: verità questa che si può evincere dal simbolo della croce. Le due traiettorie di quest'ultima raffigurano le dimensioni dell'evento salvifico comunionale che su di essa si consuma. Da una parte, c'è il palo conficcato nella terra, quindi nella storia degli uomini; l'altro lato del palo, però, rivolto verso l'alto, tocca idealmente il cielo, perché sostiene il Crocifisso per amore, che raccoglie in sé l'umana realtà e l'infinito di Dio. L'asse trasversale della croce comprende e celebra così il mistero della morte e della vita, le due facce unite indissociabilmente dell'a. e della mistica.

V. Il rapporto tra a. e psiche. Alla luce di quanto detto prima si può delineare la morfologia dell'asceta: un uomo spirituale che, da un lato, tiene sotto controllo gli elementi spirituali e corporali sregolati della sua persona; dall'altro, attraverso l'esercizio ascetico, volontario ed equilibrato, tende al progresso personale, cioè alla ricerca di una unificazione interiore e dell'assoluto di Dio.
In breve, lo sforzo ascetico metodico, che mira, con la forza dell'amore, a ristabilire dentro l'uomo i legami tra il mondo della carne e quello dello spirito, tra l'uomo e gli altri uomini e tra se stesso e Dio, è sotteso da una certa concezione dell'uomo,15 variabile a seconda delle epoche. Per questo motivo l'a. cristiana, in quanto metodo, è « al servizio della vita e cercherà di accordarsi alle nuove necessità... ».16
Resta il problema di capire come realizzare l'equilibrio tra la vita spirituale in crescita e la psiche che non sempre sottostà ai comandi dello spirito, anzi, a volte, reagisce in forme patologiche più o meno lievi o gravi. La sapienza della tradizione orientale ed occidentale consiglia in questi casi di conflitto, quando cioè la psiche non vuole obbedire al controllo della parte spirituale, di incanalare l'energia negativa - che si traduce in malattia se non governata - in azioni, impegni e gesti gratificanti, ove tale energia viene trasformata in positiva, quindi, benefica per l'uomo spirituale, impegnato in un cammino spirituale sano ed equilibrato. E in questa luce che viene interpretata la psicologia dell'a. cristiana, intesa non come repressione delle tendenze perniciose dell'uomo, ma come sforzo metodico, cioè come esercizio riguardante tanto lo sviluppo delle attività virtuose quanto l'incanalamento delle tendenze disordinate.17 Secondo J. Maréchal, l'a. è soprattutto un « ridurre positivamente le attività inferiori a mettersi con perfetta docilità agli ordini dello spirito ».18 Ora sottomettere non vuol dire annientare. Queste attività, infatti, rimangono sempre come condizione, sostegno e strumento di efficienza.

A questo punto si può accennare a due prospettive con le quali va considerata l'a. In senso ristretto, cioè limitato all'aspetto puramente negativo, l'a. viene concepita essenzialmente come rinuncia, ossia come repressione delle tendenze perniciose dell'uomo, come mortificazione e penitenza. In un senso più ampio, che assomma tanto l'aspetto negativo quanto quello positivo, l'a. assume il significato di sforzo metodico, o di esercizio riguardante sia lo sviluppo delle attività virtuose sia l'imbrigliamento delle tendenze disordinate.
La seconda nozione di a. nasce da una visione integrale e realistica dell'uomo. Il concetto di integrazione sembra contrapporsi a quello di rinuncia o di repressione, sul quale insiste la maggior parte degli autori. In realtà, non vi è opposizione fra i due concetti; vi è soltanto una differenza di prospettiva. Sulla base di questa concezione più positiva del processo ascetico, l'a. sembra acquistare una maggiore efficacia educativa. In tal caso, essa avrà il compito di ravvivare uno spirito essenzialmente soprannaturale, praticare la moderazione nell'uso dei mezzi, cercare sempre un sano adattamento alle condizioni umane del soggetto in questione. Insomma, l'a. è chiamata a perfezionare, non a deformare l'uomo, cioè a ristabilire l'armonia tra contrastanti tendenze che si agitano entro l'essere umano (cf Rm 7). Nel suo aspetto umano, l'a. tende a ristabilire questo equilibrio psichico. Nel suo aspetto soprannaturale, essa tende a raggiungere la perfezione cristiana. Ora, siccome il vertice di tale perfezione consiste nella dedizione totale e amorosa alla volontà di Dio, s'impone necessariamente un previo lavoro di purificazione della propria volontà. L'a., la purificazione, il silenzio hanno proprio lo scopo di creare questo vuoto necessario dell'io per collocarvi il tutto di Dio, per dirla con Giovanni della Croce. Per tendere al compimento perfetto della volontà di Dio, l'a. si sforzerà di scoprire l'ideale assegnato da Dio al soggetto in questione, di puntare a questo ideale come scopo della vita e, infine, di realizzare questo ideale secondo le leggi della psicologia.19 Sia nel suo tendere come nel suo progressivo adeguarsi ad un ideale, l'a. implica necessariamente lo sforzo di ciascun individuo, con una sua particolare psicologia.20
Ma è anche vero, che l'a. cristiana, proprio perché tale, deve tener conto anche e soprattutto dell'orizzonte soprannaturale o di fede, entro cui è inserita. In altri termini, il cristiano, per liberarsi dal peccato e per crescere nella vita soprannaturale, ha necessariamente bisogno dell'aiuto della grazia, delle grazie sacramentali e delle molteplici grazie che Dio può concedergli. Ciò vuol dire che il progresso spirituale non dipende dallo sforzo ascetico né gli è direttamente proporzionale; è Dio che infonde e fa crescere le virtù teologali, che costituiscono la sostanza della vita spirituale. Tuttavia, è necessaria un' a. di educazione che « educe » cioè trae fuori dall'intimo l'immagine e somiglianza di Dio, l'uomo armonizzato ed equilibrato che, nella pacificazione spirituale, ritrova dentro di sé la tensione all'infinito di Dio.

Note: 1 Nel mondo greco, il termine assunse dapprima il significato di rinuncia fisica: gli atleti e i soldati, per esempio, si sottoponevano a privazioni e a continui esercizi per affinare le loro capacità fisiche e combattive. In seguito, il termine assunse il significato di esercizio morale, cioè di autodisciplina; molte religioni e filosofie antiche insegnavano, infatti, la lotta contro le passioni e gli impulsi sensibili. In alcuni filosofi stoici si può facilmente ravvisare un tendenziale ascetismo. Il cristianesimo orientale, prima dell'avvento del monachesimo benedettino, si manifestò spesso in forme di ascetismo radicale: solitari si dedicavano a una vita di stenti e di preghiera in luoghi deserti. In epoca moderna, ascesi ha conservato il significato di esercizio spirituale in senso molto ampio, come impegno morale, sforzo della volontà, ecc. Nella prima metà dell'Ottocento, Schopenhauer indicò nell'ascesi mistica il momento culminante della vita morale; 2 Dal sec. XVII in poi si cominciò a parlare di teologia ascetica, che comprendeva allora anche la teologia mistica; 3 E questo il termine che adopereremo nel corso dello studio; 4 Cf a tale proposito D. Barsotti, Ascesi di comunione, Brescia 1976; 5 Cf l'opera classica di A.M. Lanz, Lineamenti di ascetica e mistica, Milano 1953; 6 Cf S. Tommaso, III Sent. 27, 2,4, sol. 3; 7 Ibid., 40,1,5, ad 6; 8 B. Ducruet, Il combattimento spirituale, Città del Vaticano 1995; 9 Cf. A. Stolz, L'ascesi cristiana, Brescia 1943, soprattutto il cap. IV; 10 Scrive a tale proposito I. Hazim: « L'ascesi cristiana è pasquale, mistica, teologale, vivificante. Per la croce di Cristo noi diventiamo liberi ogni giorno, poiché essa sola è riconciliazione, servizio, dono totale, agape », (La risurrezione e l'uomo d'oggi, Roma 1970, 70); 11 « Nella fede, infatti, l'uomo si abbandona all'oscuro mistero di Dio che non è dato scrutare né penetrare (cf 1 Tm 6,16), gli si affida fiducioso, senza vedere ciò che esso promette (cf Eb 11,1). Egli rinuncia con ciò alla delucidazione per iniziativa propria del senso della sua esistenza, del mondo nella totalità e della sua storia. Egli confida in colui che gli promette la vita eterna, senza avere altra garanzia al di fuori di lui stesso, il Dio testimoniante... Nella fede il credente trascende il mondo e la sua significatività immanente, li abbandona, e con ciò se stesso, in uno slancio in Dio, non si attiene più al fatto che l'intelligenza naturale sembra essere la sola realtà che garantisca il compimento della sua esistenza; edifica, in ultima analisi, la sua vita non più su di sé e sulle proprie forze, bensì su Dio », F. Wulf, Ascesi, in K. Rahner (cura di), Sacramentum mundi, I, Brescia 1974, 425; 12 L. Borriello, Lineamenti di antropologia spirituale cristiana, in Aa.Vv., L'esistenza cristiana, Roma 1990, 165; 13 K. Rahner, Il patire e l'ascesi, in Id., Saggi di spiritualità, Roma 1965, 106 107; 109 113; 14 Fiamma viva d'amore I, 19 25; cf L. Borriello - Giovanna della Croce, Conoscere Dio è la vocazione dell'uomo, Cinisello Balsamo (MI) 1991, 119 121; 15 Cf E. Saint Pierre, Armonia e serenità, Milano 1982; 16 P. Evdokimov, Le età della vita spirituale, Bologna 1968, 60; 17 Cf R. Titone, Ascesi e personalità. Saggio di una apologia dell'ascesi cristiana dal punto di vista psicologico, Torino 1965 (rist.), 29ss.; 18 Études sur la psycologie des mystiques, I, Bruxelles 19382, 190; 19 Cf V. Marcozzi, Ascesi e psiche, Brescia 1958, ove il noto gesuita studia le possibilità e le difficoltà d'inserire, concretamente, l'ascetismo cristiano nelle complessità, diversità, deviazioni, anomalie della psiche umana; 20 Cf. A. Roldán, Ascetica e psicologia. Introduzione all'ascetica differenziale, Roma 19622.

Bibl. Aa.Vv., s.v., in DSAM I, 936 1010; Aa.Vv., L'ascèse chrétienne et l'homme contemporain, Paris 1961; Aa.Vv., L'ascèse, in Chr 85 (1975), tutto il numero; Aa.Vv., Ascesi cristiana, Roma 1977; R.M. Bell, La santa anoressia. Digiuno e misticismo dal Medioevo ad oggi, Milano 1992; L. Cognet, L'áscese chrétienne, Paris 1967; T. Colliander, Il cammino dell'asceta, Brescia 1987; T. Goffi, s.v., in NDS, 65 85; J. Lanczkowski, s.v., in WMy, 32 35; J. Leclercq, Wegbereitung für Gott. Die christliche Askese, Lucerne 1953; A. Masolivier Masolivier, s.v., in Dizionario teologico della vita consacrata, Milano 1994, 90 100; A. Motte, La vie spirituelle dans la condition charnelle, Paris 1968; G.G. Pesenti - E. Ancilli, s.v., in Aa.Vv., Dizionario di spiritualità dei laici, I, Milano 1981, 43 53; F. Prinz, Ascesi e cultura. Il monachesimo benedettino nel Medioevo, Bari 1983; K. Rahner, Il patire e l'ascesi, in Id., saggi di spiritualità, Roma 1965, 97 140; A. Schneiders, L'armonia interiore dell'animo e la salute mentale, Torino 1959; H.A. Wennink, L'ascesi nella Bibbia, Bari 1968; H. Windisth, Askeô, in GLNT I, 1965 1313 1318; F. Wulf, s.v., in Aa.Vv., Encyclopedie de la foi, I, Paris 1967, 128 137.


Autore: L. Borriello
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)
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