I. Introduzione: senso e limiti della mistica dell'A. Un primo sguardo alla mistica dell'A. rischia di risultare deludente. La bibliografia sull'A., oggi particolarmente copiosa riguardante sia l'insieme, sia settori specifici di ricerca - come la storia, gli aspetti letterari e linguistici, la teologia, ecc. - dedica al tema della mistica solo un'attenzione sporadica,1 dando così l'impressione che la dimensione propriamente mistica sia assente o quanto meno marginale.
Questa impressione si fa più acuta quando si rilevano nel testo degli elementi che, almeno a una prima lettura, fanno pensare a una situazione di misticismo. Si parla di esperienze straordinarie vissute dall'autore 2 che alcune traduzioni interpretano come estasi 3 e il contenuto che egli esprime appare, sempre a una prima lettura, collocato nella cornice di una visione protratta.4
Ma è proprio il misticismo degli stati estatici e delle visioni quello da ricercare nell'A.?
Un esame più ravvicinato porta ad un approfondimento. Lo stato estatico di cui si è parlato è, di per sé, un contatto in profondità con lo Spirito, i cui effetti esigono di essere ulteriormente precisati.5 Le visioni sono anzitutto un espediente letterario tramite il quale l'apocalittico veicola il suo messaggio in termini simbolici. Non c'è nell'A. un misticismo scontato, di prima mano. Ma proprio il contatto con lo Spirito e il linguaggio simbolico usato introducono a quella che è una esperienza mistica vera e propria, tipica dell'A.
La potremmo formulare, come punto di partenza, quasi come ipotesi di lavoro, in questi termini: sotto l'influsso dello Spirito si parte dal livello usuale di una vita di fede, si raggiunge un contatto diretto - ultra razionale e ultra concettuale - con Cristo, con Dio e con la trascendenza.6 Si forma quindi, sotto un influsso particolare dello Spirito, un'espressione di ritorno che, tramite il simbolismo, tende a coinvolgere il lettore e l'ascoltatore nello stesso giro.
Questa formulazione articolata, suggerita da un esame del testo, dovrà essere riportata a contatto diretto col testo stesso e verificata, sia nella prima che nella seconda parte del libro.7

II. Cristo risorto al centro della comunità: il misticismo della prima parte dell'A. (1,4 3,22). La prima parte dell'A. (1,4 3,22) presenta uno sviluppo letterario ascendente. L'autore, come è noto, non ci dà un messaggio astratto, ma propone un'esperienza, di cui l'assemblea liturgica è protagonista.8 L'assemblea in una prima fase si concentra mediante un dialogo liturgico con il lettore che l'accoglie (cf 1,4 8); quindi si incontra col Cristo risorto (cf 1,9 20); in una terza fase conclusiva, sottomettendosi al giudizio e all'azione di Cristo risorto, viene tonificata e posta in grado di cooperare alla vittoria di Cristo e di prestare ascolto al messaggio dello Spirito (cf 2 3). E all'inizio della seconda fase che avviene il passaggio dal livello usuale dell'esperienza cristiana a quello propriamente mistico. L'autore, parlando in prima persona secondo lo stile apocalittico, fa un quadro della sua situazione secondo le coordinate spazio temporali: si trova relegato « nell'isola di Patmos » (1,9) fisicamente diviso dalla sua comunità, con la quale, tuttavia, si sente in una comunione quanto mai stretta. La coordinata temporale è particolarmente importante: riguarda il « giorno del Signore » (1,10), la domenica, nel quale già al tempo dell'A. si riuniva l'assemblea cristiana per commemorare e rivivere la risurrezione.
In questa situazione accade un fatto rilevante: Giovanni « diviene », è trasformato nello Spirito.9 L'effetto di questa trasformazione non è una situazione extracorporea che si determina,10 ma una capacità nuova di rapportarsi a Cristo risorto, già creduto presente in mezzo all'assemblea liturgica, a un livello che supera le apparizioni di Gesù risorto sia dei sinottici sia di Giovanni. Il Cristo risorto viene contattato in maniera diretta e immediata, ma a un livello che va oltre la percezione visiva e uditiva normale. Nelle apparizioni dei Vangeli, i discepoli, con tutta la gamma delle reazioni umane, vedono, ascoltano, toccano il Risorto, si rallegrano con lui. Qui il rapporto è ad un altro livello.
Giovanni qui percepisce una voce la quale esprime per lui un messaggio comprensibile in termini umani (cf 1,11), che viene ascoltata, ma è « come di tromba che parla » (os sálpingos legoúses). La combinazione, impossibile nel linguaggio umano corrente, della « tromba » e del « parlare » fa scattare l'ineffabile: Giovanni percepisce nella voce che lo interpella la presenza immediata di Dio che nelle teofanie veterotestamentarie era annunciata a suono di tromba. Un altro tratto di ineffabilità emerge quando Giovanni si volta indietro « per vedere la voce » (blépein ten fonén).
L'espresssione combina di nuovo due aspetti - il « vedere » e « la voce » - in una sintesi meta concettuale che, ancora più esplicitamente della tromba, punta verso la trascendenza. Nella letteratura rabbinica troviamo un'identificazione, giustamente richiamata da Charlesworth a proposito di questo testo,11 tra la voce, la parola e Dio stesso. Qui il vedere la « voce che stava parlando con me » (1,12) comporta un contatto diretto, dialogico, tra Giovanni e Cristo che parla, ma situato e avvertito a livello di trascendenza.
La « voce veduta », che mette in un rapporto immediato e di reciprocità dialogica con la trascendenza, viene esplicitata. Riprendendo lo stesso verbo con cui Giovanni affermava di essersi « voltato per vedere la voce » (1,12a), egli ci dice che, « voltatosi » (epistrépsas, 1,12b) vede « sette candelabri d'oro e in mezzo ai candelabri un corrispondente figlio di uomo, vestito di una veste lunga fino ai piedi e cinto al petto di una fascia d'oro » (1,12b-13). Anche se, a prima lettura, si tratta di un quadro ricostruibile, in realtà l'autore si esprime in termini che oltrepassano il giro visivo. Giovanni percepisce di più, va e trascina il gruppo di ascolto oltre il livello usuale e concettuale: quello che avverte e vuole trasfondere è il senso incomunicabile a parole del rapporto tra Cristo risorto e la sua Chiesa. Questa è vista come un insieme in atto liturgico « sette candelabri d'oro »; il Cristo risorto, realizzando l'intuizione di Dn 7,13 su un « figlio di uomo », è presente in mezzo ad essa e svolge la sua funzione sacerdotale.12 Ma non basta. Nei versetti seguenti vengono sottolineati alcuni punti di contatto caratteristici, l'autore li introduce con un « come » (os): la particella non ha nell'A. un semplice valore comparativo, ma fa pressione sul soggetto interpretante portandolo a interpretare la realtà che gli viene presentata - si tratta costantemente di una realtà trascendente - alla luce di una realtà percettibile a livello umano, che viene trasformata creativamente, diventando un simbolo. E un modo con cui Giovanni introduce nella meta concettualità.13
Questi versetti indicano alcuni aspetti dell'impatto con il Cristo risorto: la sua testa e i suoi capelli bianchi, e di un bianco particolarmente accentuato (« come lana bianca, come neve », 1,14), da una parte riprendono alla lettera Dn 7,13, ma - con sorpresa - non sono più i tratti caratteristici del Figlio dell'uomo, già identificato con Cristo, ma addirittura quelli dell'« anziano dei giorni » (Dn 7,13), di Dio. Cristo risorto è percepito, in continuità con la « voce veduta » a livello della trascendenza divina, tutto compenetrato da essa. L'insistenza accentuata sul bianco, nell'A. costantemente rapportato alla risurrezione, ci dice che Giovanni sente il Cristo presente nell'assemblea come risorto. Questa qualifica penetra in lui, lo avvince, lo riempie: tutto in Cristo è una risurrezione che si irradia.
Seguono dei tratti caratteristici, tutti espressivi dello stesso livello nel quale Cristo risorto è situato e della intensità con la quale è sentito costantemente, introdotti da « come » (os) si riferiscono al rapporto col fuoco, ripetutamente affermato - «i suoi occhi come fiamma di fuoco», 1,14; « i suoi piedi come bronzo incandescente », 1,15 - che indica, sulla scorta del simbolismo del fuoco riferito alla trascendenza,14 l'amore scottante di Cristo Dio. Giovanni ne prende coscienza, ma non può esprimerlo che in questi termini meta concettuali. Tale amore supera ogni logica umana. E ci sono ulteriori dettagli di questa esperienza di Cristo risorto, Dio, veicolata dallo Spirito. Si insiste sulla voce percepita « come voce di molte acque » (1,15): la ripresa letterale di Ezechiele (cf Ez 1,24) esplicita che si tratta della voce stessa di Dio. Notiamo che Cristo ha già parlato (cf 1,11) e che riprenderà a parlare in seguito (cf 2,1ss.). Ciò rende il richiamo ancora più rilevante: la sua è e sarà parola di Dio, con tutta l'efficacia che le è tipica, e come tale produrrà degli effetti che superano l'impatto della parola umana: è quanto viene suggerito con una combinazione di elementi simbolici che, impossibile a livello di esperienza umana, spinge decisamente verso l'alto: « E dalla sua bocca stava uscendo una spada a due tagli, affilata » (1,16b). E la parola di Cristo risorto che possiede una sua capacità di penetrazione al di là di ogni supposizione umana. Cristo - un ultimo dettaglio di questa esperienza di lui che Giovanni sta facendo e proponendo - si occupa della sua Chiesa e vi impegna il meglio delle sue risorse: la dimensione trascendente, « stellare », che compete alla Chiesa è tenuta saldamente dalla « sua destra » (1,16a). L'autore avverte per la Chiesa in tutto il suo complesso una presenza forte, proteggente, in cui si può confidare senza paura e senza limiti, una forza impegnata e a disposizione. La forza, appunto, di Cristo.
Il contatto meta concettuale con Cristo risorto viene riassunto in un'espressione conclusiva: « E il suo aspetto come (os) il sole splende nella sua potenza » (1,16c). La frase in corrispondenza con quanto ritroviamo nella trasfigurazione (cf Mt 17,2), fa sentire il fascino irresistibile e la forza penetrante di Cristo risorto.15
L'esperienza iniziale di Cristo risorto si protrae per tutta la prima parte del libro ed emerge in modo particolare nelle « lettere » alle chiese (cf 2 3). In ciascuna di esse il Cristo risorto, parlando in prima persona,16 fa una presentazione di se stesso, introdotta dall'espressione « così dice » (táde léghei) che riprende una frase usuale nell'AT dove viene attribuita a Dio.17 In Cristo risorto che parla, di conseguenza, si esprime Dio stesso. E la « voce veduta » di Ap 1,12 che si protrae e si fa sentire per tutta la prima parte dell'A. Tutta la prima parte ha questa dimensione mistica come sua struttura portante.
Ne sono una conferma due fatti. Nel corpo delle singole « lettere » emergono elementi di un rapporto con Cristo risorto che oltrepassano la soglia del concettuale. Alla chiesa di Pergamo viene promessa da Cristo una « pietruzza bianca sulla quale sta scritto un nome nuovo, che nessuno comprende all'infuori di chi lo riceve » (2,17). C'è una comprensione del « nome nuovo » di Cristo - il nome che implica la risurrezione - la quale scatta solo a livello di reciprocità intersoggettiva, quando il nome viene donato e ricevuto. L'estremismo proprio del linguaggio dei fidanzati con cui Cristo parla alla chiesa di Laodicea trova una chiave di comprensibilità non nel gioco dei concetti, ma nell'esperienza tormentosa dell'amore (cf 3,14 22).
Un secondo aspetto mistico di questa prima parte è dato dall'efficacia che la parola di Cristo è capace di esplicare. Gli imperativi che Cristo rivolge alla chiesa (« convertiti » metanóeson: 2,5.16; 3,3.19; « mantieni con forza ciò che hai », krátei ò écheis, ecc.) tendono a produrre in essa ciò che esprimono. Le chiese, tutte diverse come punto di partenza nella loro posizione morale, sono, alla fine, tutte ugualmente, nella forma ottimale per ascoltare il linguaggio dello Spirito e collaborare con la vittoria di Cristo. Qualcosa è accaduto durante lo sviluppo della lettera: ha avuto luogo una trasformazione ultraconcettuale, mistica, analoga a quella strettamente sacramentale.

III. L'esperienza mistica della seconda parte dell'A.: la riscoperta di Dio. All'inizio della seconda parte dell'A. viene sottolineato un passaggio dal livello terrestre a quello della trascendenza: Giovanni vede « una porta già aperta (thúra eneogméne) nel cielo » (4,1), una comunicazione stabilita in virtù di Cristo risorto e asceso al cielo tra la trascendenza e l'immanenza. E proprio la voce di Cristo invita Giovanni - e con lui tutto il gruppo di ascolto che sta compiendo la seconda grande fase dell'esperienza apocalittica 18 - a salire al cielo per mettersi dal punto di vista proprio di Cristo risorto, quasi a condividere, per usare un'espressione paolina (cf 1 Cor 2,16), l'intelletto di Cristo stesso per una valutazione sapienziale della storia. A questo punto si verifica un nuovo contatto con lo Spirito: « Subito divenni nello Spirito » (4,2). Il « divenire », che anche qui comporta una trasformazione, è rapportato all'esperienza che segue immediatamente ed ha per oggetto Dio. Ritroviamo lo schema indicato all'inizio, ma espresso in una forma ancora più articolata. Partendo da una situazione pienamente positiva - quella realizzata nel gruppo di ascolto dall'azione di Cristo risorto in Ap 2 3 - si ha prima l'invito a compiere il passaggio verso la trascendenza; l'invito si realizza sotto l'influsso dello Spirito e si stabilisce, quindi, un rapporto diretto con la trascendenza stessa - simboleggiata dal « cielo » - che rimarrà costante, fino a quando, con l'apertura totale del cielo, quelle che sono attualmente la trascendenza e l'immanenza tenderanno a coincidere.19 Abbiamo, quindi, un livello mistico, nel senso indicato, che si mantiene costante e si esprime in un linguaggio simbolico proprio dello Spirito confermato dal fatto che l'autore interrompe, talvolta, il filo espositivo, quasi ritornando sulla terra, per rivolgersi direttamente all'assemblea liturgica e tradurre in termini concettuali usuali il contenuto espresso nel simbolo.20
Esaminiamo alcune punte emergenti di questo livello mistico, seguendo la struttura del libro.
La prima esperienza di contatto con la trascendenza è espressa in maniera caratteristica e vale la pena guardarla da vicino: « Ed ecco un trono era posto nel cielo e sul trono un personaggio seduto e il personaggio seduto corrispondeva a guardarlo al diaspro e alla cornalina e l'arcobaleno era intorno al trono e corrispondeva allo smeraldo » (4,3).
Il trono è simbolo dell'impatto attivo che Dio ha sulla storia. Tale impatto non viene né specificato in dettaglio, né espresso mediante categorie concettuali: tutto questo non sarebbe possibile, trattandosi di un'azione propria di Dio. Esso viene fatto avvertire e percepire mediante il riferimento alla categoria umana del trono e della sua funzione.
Sul trono c'è « un personaggio seduto » (kathémenos). L'autore lo percepisce e lo vuol far percepire nella sua identità personale e a questo scopo si rifà ad un'esperienza che, pur partendo dall'AT,21 egli elabora in proprio. Ha una predilezione per le perle preziose,22 ma non gli interessa il loro valore commerciale. Gli piace guardarle: come spiegherà più dettagliatamente in 21,11 - ci dovremo occupare dettagliatamente in seguito di questo brano - la pietra preziosa che, colpita dalla luce, emette un bagliore caratteristico che affascina: questo bagliore risveglia in Giovanni l'esperienza di Dio. Infatti, il « personaggio seduto » sul trono è, indubbiamente, Dio stesso. Giovanni volge il suo sguardo verso di lui, ma non ne descrive le fattezze e neppure il vestito come fa Isaia,23 ma si limita a dire, con una certa ridondanza, che proprio guardando il personaggio, la sensazione che se ne ha corrisponde a quel senso di gioia che viene comunicato dallo splendore delle pietre preziose. L'autore qui ne enumera tre, tutte con lo stesso effetto di fondo: la bellezza ineffabile del loro riflesso quando sono colpite dalla luce suscita ripetutamente un'esperienza viva di Dio, ovviamente intraducibile in concetti. Tutto ciò acquista ancora più rilievo per il fatto che l'esperienza delle pietre preziose è intramezzata da una indicazione simbolica che, invece, è concettualizzabile: si tratta dell'arcobaleno, segno chiaro ed inequivocabile dell'alleanza (cf Gn 9,13), che si trova intorno al trono di Dio. E intorno al trono, in connessione col trono, troviamo i ventiquattro anziani, i quattro viventi, il mare di cristallo, i lampi e i tuoni: questo fatto comunica loro un'impronta di trascendenza. L'esperienza immediata di Dio, percepito come il « personaggio seduto sul trono », lascia una traccia indelebile nell'autore: parlando di Dio, per ben quarantaquattro volte egli la rievocherà indicandolo semplicemente come « il personaggio seduto », a cominciare da 4,2 3.

IV. L'esperienza mistica di Cristo nella seconda parte dell'A.: Cristo come agnello. Anche nei riguardi di Cristo non meno che nei riguardi di Dio troviamo, nella seconda parte dell'A., un'esperienza tipica che supera il livello concettuale ed è fondamentale: si tratta di Cristo presentato come agnello (arníon) in Ap 5,6. E una seconda punta di misticismo emergente: « Poi vidi ritto in mezzo al trono circondato dai quattro viventi e dai vegliardi un Agnello (arníon) come immolato (estekòs os esfagménon). Egli aveva sette corna e sette occhi, simbolo dei sette Spiriti di Dio mandati su tutta la terra » (5,6). La preparazione della presentazione di Cristo agnello che inizia e si sviluppa in crescendo (cf da 5,1 a 5,5) e la dossologia solennissima che segue (cf 5,8 14) sottolineano l'importanza della « visione » dell'agnello, intesa come un'esperienza multipla di Cristo che supera la soglia della concettualità, entrando esplicitamente nell'ambito della mistica. Ce lo dice l'ingombro che si determina nella mente quando si tenta, a una prima lettura, di costruire un quadro coerente di insieme: i tratti simbolici indicati, a cominciare dalla posizione dell'agnello fino alle sue caratteristiche individuali, tendono a respingersi a vicenda. Siamo di fronte a un messaggio meta concettuale. Il simbolismo che lo esprime, data la sua struttura discontinua,24 esige di essere decodificato in una maniera caratteristica: i singoli tratti simbolici devono essere elaborati. Ciò ne comporta un'assimilazione vitale, quasi una ri creazione interiore la quale, una volta realizzata, elimina il tratto simbolico iniziale lasciando nella mente lo spazio per quello che segue. Per specificare maggiormente questo punto importante, il primo tratto simbolico, « e vidi in mezzo al trono circondato dai quattro viventi », fa pressione sul soggetto interpretante il quale, meditando sul ruolo di Cristo nella storia, ne avverte la centralità insostituibile. A questo punto potrà passare ai tratti successivi, rinnovando lo stesso procedimento. Il soggetto interpretante, di conseguenza - qui il gruppo di ascolto - assimila così, assorbendola a più riprese, ricreandola in se stesso, l'esperienza di Cristo agnello che Giovanni gli comunica.
Ma c'è un aspetto che supera ancora più decisamente la soglia della concettualità fino ad esprimere una contraddizione: Cristo agnello è visto « in piedi come immolato » (estekos os esfagménon). Un agnello ucciso non può stare ritto: in più la particella « come » (os), secondo l'uso tipico che ne fa l'A. rilevato più sopra, mette in un rapporto stretto di una corrispondenza da scoprire i due elementi che unisce. Cristo agnello « in piedi » - col valore trasparente di risorto 25 - viene messo nel rapporto di una corrispondenza da interpretare con Cristo protagonista della passione e soprattutto della morte (os esfagménon, « come ucciso »). Tale rapporto, che esprime una simultaneità tra la risurrezione e la morte, sfugge a una collocazione logica: viene avvertito e sperimentato nell'ambito dell'assemblea liturgica dove il Cristo, presente e attivo come Signore, partecipa le virtualità della sua morte e della sua risurrezione. Cristo agnello, di conseguenza, è simultaneamente morto e risorto in senso applicativo: nello stesso contesto dell'assemblea liturgica si comunicano e vengono partecipate la sua morte e la sua risurrezione. Ma si tratta di un contatto, quasi di una osmosi vitale, che, come tale, supera il rapporto dei concetti.
Questa esperienza è talmente radicata nell'autore da portarlo a fare dell'« agnello » - arníon - un simbolo cristologico permanente in tutta la seconda parte del libro. Come la « visione » mistica di Cristo di 1,9 20 si prolunga in tutta la prima parte, così la figura di Cristo agnello ritornerà altre ventotto volte nell'arco della seconda. E come un filo di misticismo che l'attraversa tutta in diagonale, al punto che sarà impossibile comprendere adeguatamente i singoli contesti in cui ricorrerà il termine senza un richiamo esplicito di tutto il quadro presentato in 5,6.
Tutto questo, poi, è accentuato dal fatto che l'« agnello » appartiene alla categoria del simbolismo teriomorfo: 26 ciò comporta una fascia al di sotto della trascendenza di Dio, ma al disopra della possibilità di verifica da parte dell'uomo. La figura dell'agnello, le sue attribuzioni, la sua attività non potranno essere comprese ed espresse adeguatamente a livello umano. C'è un di più, una qualche trascendenza rispetto alle leggi comuni e note: tutto questo conferma il quadro mistico nel quale troviamo situata la figura di Cristo agnello.

V. Il punto di arrivo: la Gerusalemme nuova. L'A. presenta, sotto il profilo letterario,27 un asse di sviluppo che, partendo dalla situazione concreta del presente per sfociare in quella escatologica, comprende anche l'esperienza meta concettuale, mistica, delle realtà trascendenti. E si ha uno schema in crescendo: si parte dall'esperienza di Cristo risorto che avviene sulla terra, « nell'isola di Patmos » (1,9); si passa poi all'esperienza di Cristo e di Dio non più situata sulla terra, ma nella zona della trascendenza di Dio, il cielo, nel quale però c'è solo una « porta aperta » (4,1); nella sezione conclusiva troviamo tutto il « cielo aperto » (19,11) in permanenza (eneogménon), permettendo così un contatto pieno e continuato con la trascendenza. Questo movimento confluisce, dopo la piena disattivazione del male, nella Gerusalemme nuova: ed è a questo punto che anche l'esperienza mistica dell'A. raggiunge il suo culmine.
Ce lo dice anzitutto il simbolismo a « struttura ridondante »,28 che viene usato qui con particolare insistenza: l'autore avverte la difficoltà di comunicare adeguatamente la realtà trascendente con cui sta a contatto e moltiplica, ripetendolo, il referente simbolico: l'oro e le pietre preziose. Venendo al contenuto, l'autore dell'A., con un'audacia senza precedenti, presenta e vuol far condividere nella Gerusalemme nuova di Ap 1,1 22,5 la sua intuizione geniale di un superamento di quella barriera che, nell'esperienza umana usuale, è interposta tra il livello dell'uomo e quello di Dio: siamo al culmine della sua mistica.
Vale la pena seguirlo da vicino. La presentazione della Gerusalemme nuova, avviene in due fasi che si succedono con ritmo ascendente. Proprio perchè il cielo è aperto, quindi, c'è una comunicazione illimitata con Dio e il mondo suo proprio, il linguaggio umano che la veicola sarà necessariamente simbolico, con quelle pressioni dal di dentro che abbiamo già rilevato e che tendono a far rivivere nel soggetto interpretante ciò che esprime.
E quanto troviamo già nella prima fase (cf 21,1 8). Giovanni « vede » un cielo nuovo, una terra nuova e constata l'assenza del mare: tutte immagini simboliche per dire e inculcare che la realizzazione finale dell'opera creatrice di Dio comporterà da una parte il superamento di tutto il male attuato nella storia sotto l'influsso del demoniaco e, dall'altra, una realtà tutta pervasa dalla novità propria di Cristo risorto.29
Un passo ulteriore si ha quando, sempre nell'ambito della prima presentazione della Gerusalemme nuova, si dice di quest'ultima che scende dal cielo, da Dio già preparata (etoimasménen), corrispondente a una fidanzata ornata per il suo uomo (cf 21,2b). La città indica la vita condotta insieme dal popolo di Dio, la convivenza: ma quando alla convivenza viene attribuita la situazione di un fidanzamento che sta per concludersi, si crea una tensione all'interno del linguaggio: una città non è raffigurabile neppure simbolicamente come una fidanzata. Questa divaricazione espressiva trova la sua radice in un'esperienza che Giovanni vuole comunicare. Tale esperienza riguarda da una parte il popolo di Dio: Giovanni lo sente, più che pensarlo, talmente unito e legato da un vincolo di amore a livello orizzontale da farne una sola persona; nello stesso tempo avverte con particolare intensità l'amore paritetico tra due sposi e lo proietta su Cristo agnello e sul nuovo popolo di Dio.30
In un ultimo passo della prima presentazione, l'autore qualifica la Gerusalemme nuova come « la dimora di Dio con gli uomini » (21,3a), ribadendo esplicitamente che Dio abiterà nella tenda insieme a loro (cf 21,3b). La convivenza paritetica, affermata ma non descritta, comporta una realizzazione ottimale dell'alleanza e la scomparsa di ogni forma di dolore. Giovanni suggerisce tutto questo comunicando al gruppo di ascolto a cui costantemente è indirizzato il messaggio, il senso acuto di Dio che lo porta ad affermare: « Lui stesso, Dio con loro, sarà il loro Dio ». Dio, secondo quello che Giovanni sente e vuole partecipare, non solo non è indifferente alle vicende degli uomini ma, personalmente, « tergerà ogni lacrima dai loro occhi » (21,4). La presentazione si conclude con un richiamo all'esperienza di Dio « seduto sul trono », di Ap 4,2 3, - è l'ultima ricorrenza di kathémenos che incontriamo nella quale l'autore vuole coinvolgere il gruppo di ascolto. E Dio « seduto sul trono » parla qui esplicitamente,31 interpretando in prospettiva cristologica la sua attività creatrice: « E colui che siede sul trono disse: «Ecco, io faccio nuove tutte le cose» » (21,5).
Quanto l'autore suggerisce nella prima presentazione della Gerusalemme nuova lo esplicita dettagliatamente nella seconda (21,9 22,5). Il passaggio a questo nuovo livello viene accentuato dalla premessa dell'angelo: « Vieni, ti mostrerò la fidanzata, la sposa dell'Agnello » (21,9). La fidanzata, già preparata e ornata per l'incontro nuziale è, adesso, la « sposa ».
Siamo al livello più alto della pariteticità nuziale di amore tra Cristo agnello e il suo popolo.
Inoltre, ha luogo un incontro rinnovato con lo Spirito, talmente intenso da determinare anche uno spostamento spaziale simbolico: 32 « E mi trasportò, in Spirito, su di un monte grande ed alto, e mi mostrò la città santa Gerusalemme » (21,10).
La Gerusalemme nuova si presenta, a questo livello altissimo di trascendenza pura, con una nota caratteristica fondamentale: « Aveva la gloria di Dio, e il suo splendore (o fostér) corrispondeva (ómoios) a una pietra preziosissima corrispondente (os) al diaspro quando emette il suo riflesso (krustallízonti) (21,11) ».
La Gerusalemme nuova possiede la « realtà valore » di Dio che si manifesta, la « gloria » in forma di luce. La illuminazione che così si realizza è messa in rapporto di corrispondenza con il riflesso di una pietra preziosa, della quale vengono sottolineate la qualità ottimale « preziosissima » (timiotáton) e la capacità di riflesso.33
La gloria - intesa come manifestazione ed espressione della realtà valore di Dio - diventa splendore: percepita a livello dell'uomo, di Giovanni e del suo gruppo, corrisponde al brillare delle pietre più preziose. L'autore insiste su questa corrispondenza, riprendendo ed esplicitando quanto aveva già detto in 4,1.
Si ha, di conseguenza, un contatto a tutto campo con Dio. Questo contatto costituisce come un filtro ottico, una categoria interpretativa attraverso la quale si può guardare e gustare adeguatamente la Gerusalemme nuova con la possibilità di comprenderla: essa, allora, appare come il popolo di Dio ugualmente dell'AT e del NT, proveniente da tutta la terra e da tutta la storia (cf 21, 12 14).
La Gerusalemme nuova ha raggiunto il suo massimo. Lo dicono il simbolismo delle misure e la forma cubica (cf 21,15 17). Soprattutto s'insiste sulla situazione trascendente, davvero al livello di Dio, in cui si trova: le misure, espresse in termini umani, sono in realtà misure « di angelo » (21,17). Soprattutto, ciò che c'è di meglio e di più prezioso a livello dell'esperienza umana come l'oro e le pietre preziose, è presente in una profusione che impressiona e in una situazione tutta particolare: l'oro, che copre tutta la città e, in particolare, la piazza, è « corrispondente (os) a cristallo puro » (21,18), « a cristallo trasparente » (21,21). Ha qualcosa delle pietre preziose. A proposito di pietre preziose troviamo nei dodici fondamenti della città qui menzionati, i quali coincidono ciascuno proprio con una pietra preziosa (cf 21,19 20), l'elenco più lungo di tutta la letteratura greca. E le pietre preziose, qui come sopra, indicano un contatto a tutto campo tra l'uomo e Dio. Il testo è insostituibile: « Le fondamenta delle mura della città sono adornate di ogni specie di pietra preziosa. Il primo fondamento è di diaspro, il secondo di zaffiro, il terzo di calcedonio, il quarto di smeraldo, il quinto di sardonice, il sesto di cornalina, il settimo di crisolito, l'ottavo di berillo, il nono di topazio, il decimo di crisopazio, l'undicesimo di giacinto, il dodicesimo di ametista. E le dodici porte sono dodici perle; ciascuna porta formata da una sola perla. E la piazza della città è di oro puro, corrispondente a cristallo trasparente ».
L'abbondanza e la ripetizione, secondo la struttura ridondante del simbolismo propria di questo brano rilevata più sopra, inculcano ripetutamente e fanno gustare, al di sopra di ogni formulazione logica, la massima compenetrazione tra Dio, Cristo agnello e il suo popolo. Non sorprende, di conseguenza, l'assenza di un tempio (cf 21,22) dato che Dio e l'agnello ne svolgono la funzione, stando in comunione immediata e diretta con tutti. La luce di questa terra - il sole e la luna - è superata da questa nuova realtà: Dio stesso illumina la città e la « lucerna di essa è l'agnello » (21,23).
Infine, un unico flusso di vita pervade la città: è il « fiume di acqua di vita, brillante come un cristallo, che esce in continuazione dal trono di Dio e dell'agnello » (22,1). Si parla ancora di trono, ma non si ha più il personaggio seduto su di esso: il trono - il primo elemento che Giovanni ha notato in cielo (cf 4,2) - a questo punto non è più simbolo degli impulsi che determinano lo sviluppo della storia. Detto per la prima volta « trono di Dio e dell'agnello » (22,1) simboleggia il dono dello Spirito che, procedendo dal Padre e dal Figlio, pervade tutto e tutti della sua vitalità. Il gruppo di ascolto, che già possiede una comunione di base con la vita trinitaria e lo sa (1,3 4),34 a questa presentazione sente attivare dentro di sé il codice del suo « non ancora »,35 del suo punto di arrivo, avverte un risucchio che lo spinge verso di esso. E davvero il culmine dell'esperienza mistica dell'A.

VI. Conclusione. In uno sguardo d'insieme a quello che è tutto il cammino che viene proposto al gruppo di ascolto nell'A., troviamo l'aspetto mistico - inteso come un contatto ultra concettuale con la trascendenza e, più specificamente, con Cristo e con Dio - costantemente presente.
Questo contatto mistico ha una sua formula: si parte dal livello dell'assemblea liturgica in un suo momento forte, la domenica, si realizza in un contatto con lo Spirito, che porta a raggiungere in maniera diretta Cristo e Dio. Lo sviluppo di questo aspetto mistico è distribuito secondo la struttura letteraria del libro: il suo punto di partenza è il contatto con il Cristo risorto della prima parte (cf 1,4 3,22), quello di arrivo è il livello di nuzialità proprio della Gerusalemme nuova (cf 21,1 8; 21,9 22,5) che viene raggiunto gradualmente nella seconda parte (cf 4,1 22,5).
Guardando più da vicino le modalità del contatto mistico, che così si realizza, notiamo che esso comporta un aspetto conoscitivo e un aspetto esistenziale. L'aspetto conoscitivo si ha quando l'esperienza mistica permette di raggiungere un livello nuovo di intesa con la trascendenza, quello esistenziale si ha quando, nel vivo dell'esperienza liturgica che si sta svolgendo, si realizza una trasformazione all'interno del soggetto interpretante, il gruppo di ascolto. I due aspetti s'intrecciano tra loro, condizionandosi a vicenda: la nuova esperienza conoscitiva tende a trasformare e la trasformazione apre a una nuova esperienza.
L'espressione più suggestiva di questa interazione in crescendo tra la dimensione conoscitiva e quella esistenziale si trova nel « dialogo liturgico » conclusivo (cf 22,6 21),36 dove il gruppo di ascolto appare come la fidanzata che si sta avvicinando al livello della nuzialità, che si realizzerà con la presenza totale di Cristo. Tra il traguardo finale della nuzialità piena e la situazione di adesso si colloca la venuta, che l'A. interpreta come una crescita progressiva dei valori, della « novità » di Cristo nella storia. La chiesa « fidanzata » ha già una sua esperienza e conoscenza di Cristo; aspirando alla venuta completa, si trasforma e si perfeziona, confezionando il suo abito da sposa (cf 19,7 8). La venuta di Cristo fa sentire la sua capacità di risucchio: per due volte, nel dialogo idealizzato, egli dice « Guarda, (idoú) vengo presto! » richiamando così l'attenzione sulla venuta che si sta attuando. La chiesa fidanzata accetta e questo la porta a una conoscenza sempre più esplicita di Cristo che appare così come colui « che è l'alfa e l'omega » (22,13) « stella luminosa del mattino » (22,16). Apprezzando adeguatamente la venuta di Cristo, la chiesa fidanzata prendendo l'iniziativa, la invoca in sintonia con lo Spirito: « Lo Spirito e la sposa dicono: «Vieni» » (22,17). Gesù prende atto di tutto questo e risponde facendo sua l'invocazione della Chiesa: « Sì, vengo presto! » (22,20). Si è stabilita tra Cristo e la Chiesa un'intesa e una reciprocità a tutto campo che porterà alla nuzialità piena.37 La mistica dell'A., con questo sfondo nuziale giustamente messo in risalto da Feuillet, coinvolge tutto l'uomo cristiano e lo spinge verso la piena « cristificazione » - potremmo dire l'Incarnazione con tutto il suo sviluppo - che si realizzerà per lui e per tutti insieme nello splendore della Gerusalemme nuova.

Note: 1 Esistono tre contributi: H.E. Hill, Mystical Studies on the Apocalypse, London 1932; A. Feuillet, Vue d'ensemble sur la mystique nuptiale de l'Apocalypse. Le festin des noces de l'agneau et ses anticipations, in EspVi 25 (1987), 353 362: l'a. presenta una sua concezione di insieme dell'A. che culmina nella festa delle nozze tra Cristo agnello e la Chiesa. L'indubbia suggestione che l'immagine di tale nuzialità comporta è denominata mistica intuitivamente, senza un discorso articolato riferibile alla dimensione mistica dell'A. Infine il contributo di W.E. Beet, Silence in Heaven, in Expository Times, 44 (1932), 74 76, si riferisce solo ad Ap 8,1 e interpreta come « mystical rapture » il silenzio di « circa mezzora ». Un'analisi di tutto il contesto porta però a concludere che si tratta del silenzio sacro - non necessariamente mistico - che accompagna l'azione liturgica descritta in 8,1 5; 2 Siccome l'autore reale - l'estensore del testo - si rifà continuamente, secondo una costante della letteratura apocalittica - la cosiddetta pseudonimia - a un personaggio celebre del passato e lo chiama Giovanni (cf Ap 1,2), riferendosi con tutta probabilità a Giovanni l'apostolo, con cui si sente particolarmente in sintonia e di cui rivive le vicende e l'esperienza, parleremo in seguito semplicemente di Giovanni, quando l'autore reale si oggettiva nel suo personaggio; parleremo di autore quando dovremo sottolineare l'attività di scrivente dell'autore reale; 3 La CEI, ad esempio, traduce Ap 1,10 e 4,2 « Rapito in estasi »; 4 Il verbo « vidi » (eidon) ricorre ben quarantaquattro volte nell'A. Cf É. Delebecque, «Je vis» dans l'Apocalypse, in RevThom 88 (1988), 460 466; R.D. Witherup, Visions in the Book of Revelation, in Bib 28 (1990), 19 24; 5 Secondo l'interpretazione, certamente riduttiva, di R.H. Charles si tratterebbe addirittura di « trance »: « eghenómen en pneúmati denotes nothing more than the seer fell into a trance », R.H. Charles, A Critical Commentary on the Book of Revelation, I, Edinburgh 1920 (ristampa 1956), 22; 6 A. Feuillet parla, con una espressione felice, di « realitées ineffables », o.c., 354; 7 L'A., a un'indagine basata su fenomeni letterari tipici, mostra la seguente struttura: 1,1 3: prologo; 1,4 3,22: prima parte, costituita dal settenario delle lettere; 4,1 22,5: seconda parte: suddivisa in cinque sezioni: 4,1 5,14: introduzione; 6,1 17: settenario dei sigilli; 8,1 11,14: settenario delle trombe; 11,15 16,16: sezione del triplice segno; 16,17 22,5: sezione conclusiva; cf U. Vanni, La struttura letteraria dell'Apocalisse, Brescia 19802; 8 Ciò appare già in Ap 1,3 dove emerge il rapporto, tipico anche della liturgia sinagogale, tra un lettore e un gruppo di ascolto, che si protrae per tutto il libro. Cf U. Vanni, The Ecclesial Assembly, «Interpreting Subject» of the Apocalypse, in Religious Studies Bulletin, 4 (1984), 79 85; 9 Lo indica l'uso del verbo « divenire » ghénomai, che nell'A. non è mai sinonimo di « essere », come accade presso altri autori. E impropria la traduzione della Revised Standard Version « I was in the Spirit »; è più appropriata quella della TOB: « Je fus saisi par l'Esprit »; 10 Che qui non si tratti di un'estasi, ma di una trasformazione complessa di tutta la persona è già stato mostrato. Cf E. Moering, Eghenómen en pneúmati, in Theologische Studien und Kritiken, 92 (1919), 148 154; F. Contreras Molina, El Espiritu en el libro del Apocalipsis, Salamanca 1987; 11 Cf J.H. Charlesworth, The Jewish Roots of Christology: The Discovery of the Hypostatic Voice, in Scottish Journal of Theology, 39 (1986), 1941. La traduzione CEI « mi voltai a vedere colui che parlava » appare banalizzante; 12 Tale funzione non viene descritta nel suo svolgimento, ma insinuata, quasi fatta sentire dall'abbigliamento tipico di Cristo, che appare « rivestito di una veste lunga fino ai piedi e cinto al petto di una fascia d'oro » (Ap 1,13); 13 La particella os « come », è particolarmente frequente nell'A., dove ricorre settantuno volte; ómoi - « corrispondente » ricorre diciannove volte, rispettivamente nelle forme ómoios (5x), ómoia (4x), ómoio (3x), ómoias (1x), ómoiai (1x), ómoios (1x), ómoiota (1x); 14 E un simbolo costante del fuoco nell'uso antico testamentario (cf F. Lang, púr, in GLNT XI, 821 876). Il rapporto simbolico del fuoco con la trascendenza appare chiaramente in una definizione che Dio dà di se stesso in Dt 4,28: « Perché JHWH tuo Dio è fuoco divoratore »; 15 Più che riprendere Gd 5,31 (« ... coloro che ti amano siano come il sole quando sorge in tutto il suo splendore »), l'autore allude qui alla potenza del sole come è presentata nel salmo 19,6 7; 16 L'arditezza da parte dell'autore di far parlare Cristo in prima persona - è l'unico caso nel NT dopo i Vangeli - conferma con quanta intensità egli ne avverta la presenza; 17 L'espressione koh amar « così parla » ricorre quattrocentoun volte nell'AT ebraico. Nei LXX viene tradotta trecentoquarantadue volte con táde léghei come troviamo nell'A.; trentasette volte con oútos léghei, le altre volte con frasi equivalenti; 18 Nella seconda parte (4,1 22,5) l'assemblea ecclesiale, ascoltando quanto le dice lo Spirito tramite il messaggio profetico dell'autore, si dispone e impegna, rivedendo le sue posizioni operative, a vincere con Cristo risorto il male concretizzato nella storia; 19 Questo rapporto a tutto campo inizia in Ap 19,11: « E vidi il cielo già aperto » e si conclude nella Gerusalemme nuova (cf Ap 21,1 22,5); 20 Cf Ap 1,20; 4,5; 5,6.8; 7,13.14; 11,4; 14,4.5; 17,9.12.15; 21,5 ecc.; 21 L'autore ha indubbiamente presente Is 6,14 (riprenderà in 4,8 proprio Is 6,3) e Ez 1,1 28 (visto che i quattro viventi di 4,6b 7 sono presi da Ez 1,5ss.). Ezechiele costituisce il suo punto di partenza per quanto concerne l'intensità dell'esperienza di Dio, Isaia per quanto riguarda il collegamento col trono. Ezechiele avrà una risonanza tutta particolare nel misticismo apocalittico giudaico: cf I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, LeidenKöln 1980; 22 Apparirà chiara in seguito nel contesto della Gerusalemme nuova; 23 « I lembi del suo manto riempivano il tempio » (Is 6,1); 24 Cf per una interpretazione del simbolismo dell'agnello presentato per la prima volta in Ap 5,6: U. Vanni, L'Apocalisse. Ermeneutica, Esegesi, Teologia, Bologna 19912, 167 169; 25 Nel « simbolismo antropologico » dell'A. la posizione eretta - « stare in piedi » - indica la risurrezione avvenuta; 26 Cf per una presentazione di questo tipo di simbolismo U. Vanni, L'Apocalisse..., o.c., 138 140; 27 Cf U. Vanni, La struttura ..., a.c., 206 235; 28 Cf per una descrizione di questo tipo di simbolismo U. Vanni, L'Apocalisse..., o.c., 58; 29 E il valore, tipicamente cristologico della « novità » nell'A. Cf P.J. Alonso Merino, El cántico nuevo en el Apocalipsis, Roma 1990; 30 A ragione Feuillet vede proprio in questa nuzialità paritetica il punto di arrivo di tutta l'Apocalisse, cf o.c.; 31 L'a. attribuisce il verbo « dice » direttamente a Dio solo due volte in tutto il libro: una volta nella prima parte, 1,8, e un'altra volta nella seconda, 21,5. Il fatto acquista, quindi, una rilevanza letteraria notevole; 32 Spostamenti spaziali di persone sono attribuiti a una forza particolare di Dio e dello Spirito, come nel caso del diacono Filippo (cf At 8,39: « Lo Spirito del Signore rapì Filippo »). Qui lo spostamento avviene in cielo, dove Giovanni si trova, è opera dell'angelo e avviene in un contatto particolare con lo Spirito; 33 Per l'autore questa pietra è il diaspro, anche se la sua denominazione non corrisponde necessariamente a quelle moderne. Qualcuno ha pensato all'opale o ai diamanti. Le pietre preziose nell'Apocalisse, per tutte le loro caratteristiche indicate, hanno attratto notevolmente l'attenzione della ricerca: cf O. Böcher, Zur Bedeutung der Edelsteine (Apk 21), in Kirche und Bibel. Festgabe für Bischof Eduard Schick, Paderborn München Wien Zürich 1979, 19 32; G. Schille, Der Apokalyptiker Johannes und die Edelsteine (Apk 21), in StudNTUmwelt, 17 (1992), 231 244; M. Wojciechowski, Apocalypse 21.19 20: des titres christologiques cachés dans la liste des pierres précieses, in NTS 33 (1987), 153 154; U. Jart, The Precious Stones in the Revelation of St. John 21,18 21, in Studia theologica, 24 (1970), 150 181; 34 L'interpretazione del fiume di acqua della vita come simbolo dello Spirito trova la sua base solida proprio nella tradizione della scuola giovannea. Abbiamo in Gv 7,38 39: « Come dice la Scrittura: fiumi di acqua viva sgorgheranno dal suo seno. Questo egli disse riferendosi allo Spirito »; 35 La tensione verso una pienezza escatologica si fa già sentire nell'ambito della chiesa giovannea al livello della 1 Gv 3,2: « Carissimi, noi fin d'ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato. Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perchè lo vedremo così come egli è ». Nell'A. tale tensione diventa ancora più forte; 36 Per questa fisionomia letteraria caratteristica di Ap 22,6 21 cf U. Vanni, Liturgical Dialogue as a Literary Form in the Book of Revelation, in NTS 37 (1991), 348 372; 37 Cf per un'analisi dettagliata, oltre l'articolo citato - cf nota 1 - di A. Feuillet, U. Vanni, Lo Spirito e la sposa (Ap 22,17), in Parola Spirito e Vita, 13 (1986), 191 206.

Bibl. P. Barbagli, s.v., in DES I, 182 187; D. Barsotti, Meditazioni sull'Apocalisse, Brescia 1966; A. Cannizzo, Apocalisse ieri e oggi, Napoli 1988; B. Maggioni, L'Apocalisse, Assisi (PG) 1981; D. Mollat, L'Apocalisse: una lettura per oggi, Roma 1985; P. Prigent, L'Apocalisse di s. Giovanni, Roma 1985; A. von Speyer, L'Apocalisse. Meditazioni sulla rivelazione nascosta, 2 voll., Milano 1988; U. Vanni, L'Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna 1991.

Autore: U. Vanni
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)