I. Il fenomeno. Ai primordi delle correnti antimistiche nella storia della mistica cristiana si trova un processo di disintegrazione tra teologia e spiritualità mistica, che portò ad un conflitto e sfociò infine in una rottura.1

Mentre per i grandi teologi dell'apogeo della scolastica (Tommaso d'Aquino e Bonaventura) teologia e spiritualità mistica formano ancora una unità esistenziale, alla fine del sec. XIV si avverte come un esercizio sempre più unilaterale della dialettica nella teologia minacci di produrre un'alienazione tra teologia e spiritualità. Stefano Axters ritiene la rottura tra fede e pensiero ... come il più grande scisma del sec. XV.2 Tale alienazione tra teologia e mistica è, allo stesso tempo, alienazione tra teologia e Scrittura come liber experientiae (s. Bernardo). La teologia speculativa (teologia scolastica) allontana l'attenzione della riflessione di fede dalla Scrittura a vantaggio di questioni, dispute e commenti tecnici, cioè della dialettica. Il modo in cui questa estraneazione sfocerà in una rottura può essere illustrato attraverso le dichiarazioni sarcastiche che l'autore dell'Imitazione di Cristo formula all'indirizzo dei teologi scolastici del sec. XV: « A che giova un'ampia e sottile discussione intorno a cose oscure e nascoste all'uomo; cose per le quali, anche se le avremo ignorate, non saremo ritenuti responsabili, nel giudizio finale? ». « Che ci importa del problema dei generi e delle specie (genera et species)? ».
Questo distacco tra la Scolastica speculativa e i maestri della vita spirituale produsse nell'ascesi e nella metodica di preghiera un volontarismo di ordine pratico, avulso dalla teologia e solo lontanamente ispirato alla Scrittura.
Nei Paesi Bassi e in Germania i grandi mistici del sec. XIV, Ruusbroec, Meister Eckhart e Taulero, tentano di ristabilire l'unità tra la teologia e la mistica. Con tutti i mezzi che la teologia mette loro a disposizione, cercano di tradurre in forma letteraria l'ineffabile della loro esperienza mistica. Senonché la reazione violenta di Gersone, cancelliere dell'Università di Parigi, contro la traduzione in parole, da parte di Ruusbroec nel suo Die Gheestelijke Brulocht, dell'esperienza mistica dell'unione, mostra come il conflitto tra teologia e mistica sia ormai un dato di fatto.3 Gersone è convinto che la terza parte del Gheestelijke Brulocht « debba essere disapprovata e rifiutata in quanto completamente contraria e fuorviante rispetto alla sana dottrina dei santi maestri, che hanno scritto in merito alla nostra beatitudine; essa non coincide neanche con la dichiarazione esplicita dei Decretali, dove si sostiene che la nostra beatitudine consiste di due atti: la visione e il godimento, quindi insieme con la luce della gloria. E se, dunque, questo è il caso della pienezza della gloria ultima nell'aldilà, che Dio non è la nostra visione e chiarezza essenziale..., quanto più tutto questo allora non sarà il caso dell'imperfetta similitudine della beatitudine che ci è permesso di gustare in questa vita ».

Nella sua distinzione tra teologia mistica pratica e teologia mistica speculativa (Theologia mystica practica e Theologia mystica speculativa) il cancelliere parigino accentua questa rottura tra teologia e mistica.
Tale distinzione ha come conseguenza che, mentre la teologia si irrigidisce in mancanza di feeling con l'esperienza di Dio, la letteratura religiosa perde ogni feeling con la teologia. Se, dunque, da un lato i problemi relativi all'ascesi vengono trattati sempre più per se stessi e senza un orientamento che s'ispiri all'esperienza di Dio, dall'altro la letteratura religiosa, in assenza di riflessione critica, rischia di ridursi a trattatelli volontaristici privi del necessario supporto scritturistico e teologico.
Si comprende, pertanto, come nei Paesi Bassi, dopo Ruusbroec, la mistica speculativa lasci il posto ad una letteratura orientata in modo pratico ascetico. Lo stesso centro mistico di Groenendael vede in Jan van Schoonhoven ( 1432) il primo rappresentante di questo nuovo indirizzo. In particolare, per i Fratelli della vita comune, la dottrina a carattere speculativo e teologico di Ruusbroec non ha più alcuna attrattiva. La rottura tra teologia e mistica continua ad estendersi. Anche G. Groote, vero pioniere del risveglio spirituale della Devotio Moderna, si trova, come Jan van Schoonhoven, sotto l'influsso dell'ambiente parigino caratterizzato da una teologia scolastica estremamente critica. Tutti i suoi scritti risentono del suo essere ad un tempo teologo, canonista, riformatore e predicatore. La sua spiritualità è concreta e pratica; l'accento è posto sulla propria santificazione mediante l'esercizio delle virtù; l'imitazione di Cristo è la porta di ogni vita spirituale. Non è un anti mistico, ma è contro ogni forma di dilettantismo. Arricchì la sua traduzione delle litanie di tutti i santi con la seguente invocazione: « Da tutti i sommi piaceri e le somme conoscenze; da tutti i sensi alteri e sottili nella spiritualità, liberaci o Signore ».

Fiorenzo Radewijns ( 1400), il suo collaboratore più importante, fondatore della prima confraternita dei Fratelli della vita comune e loro guida dopo la morte di Groote nel 1384, seguì le orme del suo maestro per quanto riguarda il suo orientamento spirituale. Il suo atteggiamento anti mistico è caratterizzato dal fatto che egli, nel suo Tractatus devotus, parla ampiamente della via della purificazione e dell'illuminazione senza menzionare minimamente la via dell'unione. La purezza del cuore e l'amore per Dio devono ispirare tutto l'agire umano. Nella sua visione l'insegnamento puramente teologico, la mistica speculativa e la teologia scolastica non sono che ostacoli per la devotio.
J. Huizinga afferma: « In generale i devoti dei Paesi Bassi avevano perduto il contatto col misticismo febbrile, dai cui stadi preparatori era fiorita la loro forma di vita. Così essi avevano anche scongiurato in gran parte il pericolo di cadere in deviazioni fantastiche ed eretiche. La Devotio moderna dei Paesi Bassi rimase ubbidiente ed ortodossa, conservò una moralità pratica e, all'occasione, anche castigata ».4 Le speculazioni teologiche in cui i mistici renani e fiamminghi, Eckhart, Taulero, Suso, Ruusbroec, avevano raggiunto ancora una volta un punto culminante non riuscirono ad ispirarli e sicuramente dalla prima generazione furono ritenute non adatte e persino pericolose per i cristiani comuni.

Intorno alla metà del sec. XV, il certosino Vincenzo d'Aggsbach ( 1464) rileva che la teologia mistica e la scolastica non hanno più nulla in comune, proprio come la pittura con il mestiere del calzolaio. Infatti, il decreto del 1559, emanato dal Grande Inquisitore Fernando Valdés che proibisce non solo vari scritti di mistici non spagnoli, ma anche gli scritti di mistici in lingua vernacola inclusa la traduzione della Bibbia, indica l'estrema conseguenza della rottura tra la teologia ecclesiale e la mistica.5 La rottura divenne presto antagonismo la cui virulenza fu alimentata dal panico e dalla paura contro ogni infiltrazione di idee e pratiche eretiche, le quali vennero considerate un attentato all'unità religiosa e politica della nazione.
Ciò che qui è in questione riguarda un modo di concepire la spiritualità. Cosa che diventa chiara nella caccia agli eretici contro Bartolomeo Carranza (1576), arcivescovo di Toledo, da parte del suo confratello Melchior Cano (1560), teologo di Salamanca, baluardo dell'Inquisizione spagnola. Il teologo Cano si era convertito ad un ascetismo rigido come reazione all'infiltrazione di tendenze protestanti e di « incertezze » teologiche di umanisti e mistici. Egli pone l'accento, in modo piuttosto unilaterale, su una vita virtuosa attiva, mentre nel suo stesso Ordine, Bartolomeo Carranza, Luigi di Granada e i cosiddetti « contemplativi » sostengono una spiritualità più affettiva, dove trovano maggiore spazio la preghiera e la contemplazione.6 Il dogmatico Melchior Cano non prova che inquietudine nei confronti del misticismo e della spiritualità affettiva. Questo teologo inquisitore di Salamanca, nemico giurato degli « spirituali », aveva la pretesa di fiutare gli eretici a distanza, proprio come un cane da caccia fiuta la selvaggina. Nel suo trattato De locis theologicis (lib.12, c.10) scrive: « Tali (ossia incoscienti) sono, ai nostri giorni, tutti quegli uomini che, benché leggano e citino Battista da Crema, Enrico Herp, Taulero ed altri autori, non si rendono tuttavia conto delle loro deviazioni, della loro spiritualità e del loro intento, né mediante l'odorato, né attraverso l'impronta, né mediante il gusto ».7 Quegli uomini sono, secondo Cano, innanzitutto i gesuiti; ecco quanto scrive in una lettera a Venegas del 28 marzo 1556: « Come te, anche io ho sentito dire che questi (i gesuiti) seguono Giovanni Taulero e Enrico Herp, e in passato fra Battista di Crema. A Roma, di recente, la dottrina di quest'ultimo è stata condannata, poiché egli faceva parte degli « illuminati » (Alumbrados) o « quietisti ». Gli stessi Taulero e Herp sono stati smascherati in molti luoghi come uomini della setta degli « illuminati » o dei « quietisti ».8

II. La battaglia per la devozione ideale: Bossuet e Fénelon. Oltre al gallicanesimo, che fu piuttosto una crisi nel governo della Chiesa in Francia, altresì la vita religiosa propriamente detta conobbe alcune degenerazioni che fecero dubitare della ortodossia dei suoi seguaci e misero in moto i teologi più importanti del paese.
Il misticismo poco critico dello spagnolo Miguel Molinos ebbe anche in Francia alcuni sostenitori. Molinos, molto richiesto a Roma come guida spirituale nei monasteri femminili, nei suoi scritti aveva difeso la Comunione quotidiana e considerato l'atteggiamento passivo dell'anima come l'ideale della devozione. In tale quiete perfetta dell'anima di fronte a Dio, dove persino il desiderio di santità si placa e non esiste più alcuna produzione di atti o aspirazione propria, l'anima non commetterebbe più peccato, anche laddove esternamente desse l'impressione di trasgredire i comandamenti.
Questa dottrina fu definita quietismo e come tale venne ben presto combattuta dal gesuita Segneri (1694). Nel 1687 Innocenzo XI (1689) condannò sessantotto proposizioni presenti nelle lettere e nelle conferenze dello spagnolo. Molinos venne rinchiuso in un monastero fino alla morte. La sua condanna suscitò in Italia un'avversione largamente diffusa per la mistica.
Prima della sua condanna i suoi scritti e i suoi pensieri si erano diffusi anche in Francia. F. Lacombe ( 1715), barnabita, pensò a divulgarli nella Savoia, e ben presto trovò una seguace avida di conoscenza nella devota giovane vedova de La Motte Guyon.
Educata presso le Visitandine, affidò ad altri i propri figli sull'esempio di Francesca di Chantal, per dedicarsi, consigliata dal suo direttore spirituale, completamente ad una vita di contemplazione. Fece propaganda per il suo ideale spirituale anche mediante scritti e cantici devozionali; parlò della quiete in Dio, dell'amore per lui, puro e disinteressato, che come condizione permanente non pensa né al premio né al castigo. La maggior parte delle opere di M.me Guyon è stata pubblicata solo dopo la sua morte.
Proprio contro gli scritti di M.me Guyon comincia a delinearsi in Francia una corrente fortemente antimistica alla fine del sec. XVII; questa lotta contro la mistica trova il suo punto più alto nella spiacevole controversia tra l'ecclesiastico Bossuet, politico ed intellettualistico, e Fénelon, il quale difendeva la mistica con delicatezza di sentimenti.
Quando nel 1687, a Roma, venne condannato Molinos, l'arcivescovo di Parigi cominciò a nutrire sospetti nei confronti della pia vedova, M.me Guyon, e della sua guida spirituale, Lacombe. Quest'ultimo venne rinchiuso e M.me Guyon più volte arrestata. Venne accusata di quietismo: una passività esagerata nella via mistica, un'accentuazione esagerata della contemplazione e del « puro amore » (amour pur) e una sottovalutazione dell'Incarnazione del Cristo. M.me Guyon trovò più tardi uno strenuo difensore nell'educatore del principe, il futuro arcivescovo Fénelon. Questi proveniva dall'alta nobiltà di provincia ed era stato educato da Olier. Per lunghi anni diresse prima l'istituto parigino per giovinette convertite, e poi divenne educatore di Luigi, duca di Borgogna; con gioia di Bossuet divenne nel 1695 arcivescovo di Cambrai che, dal 1697, anno in cui venne allontanato dalla corte, governò in modo esemplare. Una commissione d'inchiesta, presieduta da Bossuet, di cui faceva parte anche de Noailles ( 1729), arcivescovo di Châlons e in seguito arcivescovo e cardinale di Parigi, condannò nella conferenza di Issy (1695) le esaltazioni di M.me Guyon in trenta proposizioni. Ella accettò questo verdetto con umiltà opponendosi, tuttavia, al fatto che le sue convinzioni fossero state poste sullo stesso piano della già condannata dottrina di Molinos. M.me Guyon si lamentò del comportamento che le era stato riservato: « Il Monsignore di Meaux (Bossuet) mi ha investito con la veemenza dei suoi ragionamenti, incentrati sempre sulla credibilità del magistero della Chiesa, sulla quale io non ho affermato di voler discutere con lui, invece di procedere pacificamente ad uno scambio di pensieri sulle esperienze di una persona, sottoposta alla Chiesa ».9
« Ciò che avrei desiderato dal Monsignore di Meaux - lamenta - era che mi giudicasse con il suo cuore e non con la sua ragione. Prima di incontrarlo, non avevo pensato affatto a preparare qualche risposta: tutta la mia forza consisteva soltanto nella schietta verità.10
Del resto, M.me Guyon accusa Bossuet di avere sia una conoscenza minima degli scrittori mistici che una scarsa esperienza spirituale.
D'altronde, in Francia, esistevano anche altre fonti - oltre agli scritti del Molinos - dalle quali si potevano attingere idee sull'amore disinteressato (l'amour pur). Sull'« amore disinteressato e puro » scrive, all'inizio del secolo, altresì il cappuccino Lorenzo di Parigi ( 1631), il quale fu molto stimato anche da Francesco di Sales. Soltanto l'intellettualista Bossuet, che conosceva bene la tradizione dei Padri, ma al quale era estranea la mistica, pubblicò una critica alle opere di Molinos e Lacombe, includendovene altresì alcune di M.me Guyon.

Dal momento in cui la dottrina di quest'ultima viene condannata, Bossuet comincia ad opporsi a Fénelon. Scrive un'istruzione pastorale Sur les états d'oraison ed esige, inoltre, che lo stesso Fénelon l'approvi rigettando così la dottrina di M.me Guyon. Fénelon, che conosceva la mistica meglio della Bibbia - la formazione teologica di Bossuet e Fénelon mostrano verosimilmente diverse lacune - e aveva incontrato pensieri analoghi sull'« amore puro e disinteressato » in Caterina di Genova, rispose, nel 1597, a difesa di colei che gli era affine di spirito, con le sue Explications des maximes des Saints, in cui offrì protezione a M.me Guyon e alla dottrina dell'amore puro e disinteressato per Dio. Essendo pendente il processo a Roma dal 1597, Bossuet, mediante calunnie, corruzione e pressioni politiche, ottenne la condanna di Fénelon. Il vescovo di Meaux riuscì ad ottenere, grazie a M.me de Maintenon, l'appoggio del re contro il suo confratello di Cambrai. Allorché Fénelon decise di andare a Roma per difendersi, gli venne rifiutato il permesso per il viaggio. Per contro, Bossuet e i suoi amici esigevano adesso una decisione ... La Sorbona doveva far pervenire alla curia le proposizioni « sospette » di Fénelon. Dopo una lunga inchiesta, non senza pressioni da parte del re Luigi XIV ( 1715) e contro la propria convinzione, Innocenzo XII (1700) emise, nel 1699, il Breve Cum alias, con cui si condannarono ventitré proposizioni contenute nell'opera Explications des maximes des saints. Immediata fu la reazione di Fénelon che dal pulpito dichiarò di sottomettersi al giudizio di Roma; M.me Guyon rimase rinchiusa ancora per anni. La lotta era finita. Con Bossuet prevalse l'intellettualismo. La « vittoria » di Bossuet ebbe conseguenze dubbie per la spiritualità, tanto da gettare ombre di sospetto sulla mistica. A partire dal sec. XVII, la « invasion mystique » (H. Bremond) cede il posto alla « insorgente oscurità », il crepuscolo dei mistici (Crépuscule des mystiques, di L. Cognet). La diffidenza nei confronti della spiritualità mistica limita, nel sec. XVII, la vita spirituale e la teologia spirituale ad una tecnica ascetica della meditazione, ai buoni propositi e all'esame di coscienza, agli esercizi di devozione controllabili statisticamente. Essa produce in Francia un rafforzamento della corrente antimistica e porta praticamente alla scomparsa di qualsiasi letteratura mistica fino al sec. XIX inoltrato. Il sec. XVIII subisce il contraccolpo della reazione provocata dal quietismo in una penuria di scritti e studi mistici. In questo secolo intellettualistico, l'animazione religiosa diventa piuttosto scarsa anche per effetto della reazione contro il quietismo. Anche negli « ambienti mistici » originariamente tali, l'accento viene posto sull'ascesi non dimenticando però di menzionare la mistica. Da qui la distinzione eccessiva tra « teologia ascetica » e « teologia mistica ». A partire da questo momento, la via ascetica e quella mistica si affermano come due vie totalmente differenti. La « contemplazione infusa » è quindi riservata soltanto a pochi. Pertanto, tutti gli altri ne sono esclusi. E qui, dunque, il principio che fonda la distinzione teologica tra la via « comune » e quella « straordinaria ». Tale visione fu diffusa soprattutto dal gesuita Scaramelli con il suo Direttorio ascetico (1753) e il suo Direttorio mistico (1754).

In questa concezione la mistica assume un carattere elitario e viene posta in una prospettiva di « straordinarietà » e di « prodigio » e spesso identificata con fenomeni eccezionali, quali la levitazione, l'estasi, le stimmate. Questo approccio insufficiente dimostra la sua debolezza nella difesa della mistica contro l'approccio medico positivistico verso la fine del sec. XIX e l'inizio del sec. XX. Quest'ultimo prende come metro di misura proprio tali sintomi straordinari e suddivide il carattere dei diversi mistici secondo determinate sindromi.
Alla fine del sec. XIX si avverte molto forte l'influsso delle dimostrazioni che Charcot e, sulle sue tracce, Charnet danno di pazienti isterici in condizioni post ipnotiche. Un esempio di tale influsso è l'opera di padre Hahn, s.j., che fece discutere molto e che annovera Teresa d'Avila, in ogni caso secondo i suoi fenomeni organici, sotto la « grande isteria », benché le riconosca, per quanto attiene la sua « fisionomia morale », « ...les plus éminentes qualitée de l'ésprit e du coeur... ».

Paolo di Tarso e Dostojewski (1881) diventano epilettici. Francesco d'Assisi è affetto da degenarazione ereditaria. La teologia della Chiesa reagisce a questo approccio positivistico ugualmente in modo positivistico dichiarando come miracoli tutti i fenomeni straordinari e descrivendoli tutti come esaltazioni delle leggi naturali. In questo modo, la mistica viene collocata nel regno di una « soprannaturalità » inumana. All'interno dell'ambito teologico, l'acuita distinzione tra teologia mistica ed ascetica si trasforma in una rottura - e il significato dei termini si carica di controversia - dove i fautori della teologia ascetica tentano di monopolizzare il loro punto di vista e viceversa. Persino dopo la ripresa dello studio della spiritualità e della mistica all'inizio di questo secolo, si continua a parlare di teologia mistica ed ascetica in questo senso controverso del termine (F. Poulain).
Inoltre, bisogna sottolineare che la tendenza, presente anche in ambienti cristiani, di collocare la mistica nella sfera del « prodigioso », rispondeva all'orientamento dell'Illuminismo di rinviare la mistica al campo dell'occulto e del magico, dell'irrazionale. La mistica viene a trovarsi nella sfera delle emozioni intense, dell'esperienza geniale ed eccezionale, cose riservate solamente ad una élite.
Un tale uso romantico della parola mistica è fortemente vivo in ambienti protestanti che oppongono resistenza alla mistica romantica di Schleiermacher (1834). L'avversione che Karl Barth ed Emil Brunner, per esempio, nutrono nei confronti della mistica può essere in parte ricondotta alla loro avversione per la teologia del sentimento di Schleiermacher e conseguente psicologismo. Appunto questo sentimentalismo viene qualificato come mistica da Karl Barth. La cosa strana è che le conclusioni a cui egli perviene vengono fatte valere per tutta la mistica, anche per quella cattolica. « A suo avviso, mistica è un termine che abbraccia complessivamente e senza distinzioni: i sufiti, i mistici cattolici, i devoti protestanti come Teerstegen, i credenti e i non credenti sentimentalisti assieme ai teologi del pio sentimento e del bisogno religioso ».11 Mistica si trova sotto la voce « Religione ». E « Religione » per lui è « miscredenza ». Religione e fede, a suo avviso, stanno l'una di fronte all'altra in modo contraddittorio. Per questo il termine, in Barth e nei suoi seguaci, ha una valenza negativa e richiama l'idea di superstizione, ossia la fine di ogni fede.
Sulle tracce di Barth e Brunner la mistica viene tacciata di idolatria e posta sullo stesso piano dell'alchimia, dell'occultismo e della divinazione; appartiene al dominio del serpente.12
Da parte protestante, la mistica è stata semplicemente avversata con forza, come elemento inconciliabile con il carattere di rivelazione del cristianesimo, in special modo dalle nuove scuole di « teologia evangelica »: la cosiddetta Luther renaissance e la « teologia dialettica ». Entrambe le scuole si sono ispirate, nella loro critica e rifiuto della mistica, a A. Ritschl (1889), neokantiano, che aveva ripreso la critica canzonatoria di Kant (1804) all'indirizzo dei mistici Swedenborg (1772) e Hamman (1788). Kant aveva relegato la mistica nel campo della superstizione e della « ciarlataneria ». Ritschl combatté la mistica come teoria in conflitto con la dottrina riformata della giustificazione. Secondo lui la mistica proviene dal neoplatonismo ed appartiene alla prassi monacale cattolica. L'unione mistica avrebbe, a suo avviso, portato necessariamente al panteismo, con conseguente ridimensionamento del Vangelo e svalutazione dell'etica cristiana e al quietismo.13
Nell'ambito della Luther renaissance fu soprattutto lo storico della Chiesa K. Holl che combattè la mistica per il suo essere in conflitto con la dottrina della giustificazione. In primo luogo, egli negò radicalmente che l'avvento della riforma di Lutero ( 1546) avesse comportato una qualsivoglia esperienza mistica. Quella di Lutero non fu l'esperienza di « un mistico che viene assalito dall'esperienza di Dio come in uno stordimento ».14 La sua concezione della mistica fu determinata dalle seguenti componenti: la repressione e la negazione dell'io, la concezione panteistica dell'uomo come frammento della Vita Totale, quindi il suo tendere all'unione con l'Infinito ed infine l'autodeificazione dell'uomo. Questi elementi sono stati presi in prestito dalla mistica del neoplatonismo e da diverse religioni orientali, come pure dalla teosofia e dalla antroposofia. Dopo questa qualificazione negativa della mistica, Holl considera la mistica come incompatibile con la dottrina della giustificazione e, in questo modo, risolve la questione.
La nuova riflessione teologica che mise in moto la « teologia dialettica », comportò una lotta fino all'estremo contro ogni « religione soggettiva ». Ciò significò tra l'altro una dichiarazione di guerra nei confronti della mistica. Il programma con cui bisognava sconfiggere la teologia del sec. XIX diceva: via dalla teologia dell'esperienza di Schleiermacher e ritorno ai riformatori, alla Bibbia e a Paolo.15 Durante il periodo teologico iniziale, Karl Barth considerava ogni forma di esperienza religiosa come impudenza inaudita da parte dell'uomo nei riguardi di Dio, il Creatore.16
Barth comprese la mistica come Menschengerechtigkeit e come tale doveva essere rifiutata in quanto non cristiana. Barth mise insistentemente in guardia contro questa Menschengerechtigkeit: essa « è capace di tutto, anche di autodistruzione e di autoeliminazione qualora fosse necessario (buddismo, mistica, pietismo). Non si abbassi mai la guardia di fronte a tale malinteso che ha già provveduto a lasciar fuori, all'ultimo momento, più di uno che si trovava proprio davanti alla porta della giustizia divina ».

La religione venne caratterizzata da Barth come « una audace temerarietà dell'uomo » che attenta a Dio. Un mistico era per lui una manifestazione di religione. Nella sua Kirchliche Dogmatik l'avversione per la mistica prese un posto rilevante. Rifiutò la religione e con essa anche la mistica come una delle sue gradazioni, in quanto « in se stessa contraddittoria, un'impresa per sé impossibile ».17
Quanto evidenziato da Karl Barth nella sua Römerbrief con un « florilegio di espressioni sarcastiche » contro la mistica, veniva elaborato concretamente da Friedrich Gogarten nella sua opera Die religiöse Entscheidung (1921). Egli rigettò la sintesi di Heiler tra mistica e fede e combatté la mistica fino all'estremo. Mistica e rivelazione storica si escludono a vicenda, secondo Gogarten, poiché la mistica pretende di condurre l'uomo all'eternità. La rivelazione storica, per contro, pretende di « essere essa stessa la terra santa su cui si trova l'Eterno ed è fondato il mondo, da quando è avvenuta questa rivelazione... ».18 L'immediatezza divina esiste solo nell'uomo storico Gesù di Nazaret. Mentre la rivelazione storica vede la rivelazione di Dio nel Gesù storico, il mistico invece intende da se stesso gettare un ponte che vada dall'uomo a Dio. In questo modo la mistica diventa religione. La perversione della mistica consiste per Gogarten nel non riconoscere che proprio nella conoscenza negativa di Dio non si afferma l'essere di Dio ma l'essere dell'uomo in quanto peccatore. La mistica cerca di gettare un ponte tra uomo e Dio, poiché considera il nulla come l'essere di Dio, con il quale è possibile unirsi nella misura in cui ci si annulli. Purtroppo, dice Gogarten, la mistica non vede che il nulla è proprio ciò che costituisce l'essere dell'uomo. Anche Emil Brunner si oppose, sulla linea di Barth, alla teologia dell'esperienza di Schleiermacher con il suo Die Mystik und das Wort (1924).
Secondo Brunner, l'errore fondamentale del pensiero psicologico è quello di ridurre a qualcosa di puramente personale ciò che è la Parola personale di Dio, la rivelazione vivente del Padre. Lo psicologismo della mistica consegna la Parola al dominio del soggetto religioso. Questo soggetto ritiene che, partendo dai suoi empirici stati di coscienza, si possa concludere che la Parola ne sia la causa. In tal modo, il soggettivo diventa normativo nei confronti della Parola, la quale viene assimilata completamente allo stato soggettivo. Brunner vede un legame tra lo psicologismo di Schleiermacher e la cultura dell'estasi religiosa tipica della mistica di tutti i tempi. Qui non è Dio ma l'anima umana che occupa il centro dell'interesse. Brunner predica il ritorno alla signoria della Parola spirituale oggettiva. Via tutta la mistica e tutti i tentativi di naturalizzazione dello spirito. Nessuna egemonia dello spirito soggettivo sulla Parola, ma il regno della Parola sullo spirito.
Nella « seconda edizione, molto modificata » del suo Die Mystik und das Wort Brunner scrive: « La fede cristiana, oggi come oggi, non ha più un altro avversario degno di rispetto; tuttavia la mistica resterà suo avversario fino alla fine dei tempi ».19 E, in un altro punto: « La mistica è la forma più fine e più sublime della deificazione creaturale, del paganesimo ... La mistica è un superamento vietato del limite. Essa oltrepassa il confine tra creatura e Creatore, tra tempo ed eternità, tra l'io e il Tu, tra Dio e l'anima ... La tendenza più profonda della mistica è l'autodeificazione ».20 Del resto, Friedrich Hertel rifiuta nel suo Das theologische Denken Schleiermachers untersucht la critica di Karl Barth e di Emil Brunner. Ciò che Schleiermacher chiama « pio sentimento », non è poi così lontano dall'uso che nella teologia contemporanea si fa della parola « autocomprensione ».21

Note: 1 Cf F. Vandenbroucke, Le divorce entre théologie et mystique, in NRTh 72 (1950), 372 389; 2 Cf S. Axters, La spiritualité des Pays Bas, Louvain Paris 1948; 3 Cf A. Combes, Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson, 3 voll., Paris 1945 1959; 4 L'autunno del Medioevo, Roma 1992, 258; 5 Cf Cathalogus librorum qui prohibentur mandato Illustrissimi et Reverendissimi D.D. Ferdinandi de Valdés Hispalensis Archiepiscopi, Inquisitionis Generalis Hispaniae..., Pinciae 1559; Tres indices expurgatoris de la Inde de la Inquisición española en el siglo XVI, Madrid 1952; 6 Cf E. Colunga, Intelectualistas y místicos en la teología española del siglo XVI, in Ciencia tomista, 9 (1914), 209 221 e 377 394; 10 (1914 15), 223 244; 7 Melchior Cano, Opera, Padova 1720, 390; 8 A. Caballero, Conquenses ilustres, II, Madrid 1871, 597; 9 Vie, t. III, 154; 10 Ibid., 156; 11 J. Peters, Geloof en mystiek. Leuven 1957, 229; 12 W. Ouwenheel, Il dominio del serpente, manuale cristiano sull'occultismo e misticismo, Amsterdam 1978; 13 Cf F. D. Maass, Mystik im Gespräch. Materialien zur MystikDiskussion in der Katholischen und evangelischen Theologie Deutschlands nach dem ersten Weltkrieg, Würzburg 1972, 169 170; 14 K. Holl, Kleine Schriften [Hrsg. Strupperich], Tübingen 1966, 73; 15 A. Oepke, Karl Barth und die Mystik, Leipzig 1928, 6; 16 K. Barth, Der Römerbrief. Zweiter Abdruck der neuen Bearbeitung. Zürich 1923; 1947, 229; 17 Kirchliche Dogmatik, I2, München 1932, 343; 18 F. Gogarten, Die religiöse Entscheidung, Jena 1921, 63; 19 Die Mystik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religions auffassung und christilichen Glauben dargestellt an der Theologie Schleiermachers, Tübingen 1928, 394; 20 Ibid., 2 e 396; 21 Zürich Stuttgart 1965, 3, 2.

Bibl. Si rimanda ai testi citati nelle note.

Autore: O. Steggink
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)