I. Il termine esprime il legame vincolante tra Dio e il suo popolo. Indica un obiettivo essenziale della riflessione mistica. L'esperienza contemporanea della relazione umana con Dio va inquadrata nel contesto della tradizione biblica, nella quale compaiono due tipi distinti di a. In quella instaurata con Noè, Abramo, Davide, è Dio a scegliere questo vincolo, senza che vi siano delle esplicite, reciproche responsabilità gravanti sull'altro contraente. Nell'a. stipulata sul Sinai, invece, il popolo di Israele accetta obblighi ben determinati. II. Nella Bibbia: a. AT. Il termine a. appare per la prima volta in Gn 6,18, dove Dio promette a Noè di salvarlo dal diluvio insieme alla sua famiglia. Questa benevolenza concessa da Dio a Noè (cf Gn 6,8) viene formalizzata nell'a., con la promessa che mai più si verificherà un diluvio che distruggerà il genere umano. Dio dà inizio così ad un rapporto speciale con Abramo e la sua discendenza, che sarà numerosa (cf Gn 17,4) e avrà il dominio su quella terra (cf Gn 15,18).

Dio stipula un patto con Davide (cf 2 Sam 7) e gli promette di rendere stabile la sua casa per l'eternità (cf 2 Sam 23,5: « Così è stabile la mia casa davanti a Dio, perché ha stabilito con me un'alleanza eterna »). Se Davide violerà l'a. (i suoi obblighi non sono tuttavia espliciti), gli sarà comminato un castigo (cf 2 Sam 7,14); anche se le eventuali trasgressioni non potranno invalidare l'a. (cf 2 Sam 7,15: «Ma non ritirerò da lui il mio favore... ». Il Sal 88 (89) celebra il patto con Davide (88,4): «Ho stretto un'alleanza con il mio eletto, ho giurato a Davide mio servo». Ciò che il salmista loda è l'eternità di questo patto (cf Sal 104,8?10; 110,5.9). In ciascuno di questi casi è Dio che, per sua grazia, stipula il patto: alla persona non resta che accettare l'offerta. Se l'interazione ha luogo sempre tra Dio e un individuo, Noè, Abramo o Davide, ognuno rappresenta non solo se stesso, ma l'intera comunità, beneficiaria, per suo tramite, delle benedizioni divine.

Una reciproca a. tra Israele e Dio (Es 19,5: « Se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia a., voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli») viene ratificata sul monte Sinai. Si tratta di un accordo scritto (cf Es 31,18), diverso dalla promessa verbale fatta a Noè, Abramo e Davide. La sua struttura formale è simile a quella di altri trattati della tarda età del bronzo e si compone come segue: 1. Identificazione di Dio: Es 20,2; 2. Prologo di carattere storico: Es 20,2; 3. Stipulazione dell'a.: Es 20,3?17; 4. Benedizioni e maledizioni: Dt 28. 5; Ratifica: Es 24,8?6; 6. Conseguenze di un'eventuale violazione.

Quando il popolo di Israele trasgredisce il patto, viene invocata la punizione corrispondente. La tradizione del Deuteronomio traccia appunto la storia delle violazioni di quest'a. che iniziano da Gn 7 e raggiungono il culmine in 2 Re 17, quando il Regno del nord viene spazzato via dagli Assiri. La narrazione del Deuteronomio spiega appunto questi eventi come risultato dell'infedeltà di Israele ai patti; 2 Re 17,7: «Ciò [questa distruzione] avvenne perché gli Israeliti avevano peccato contro il Signore loro Dio, che li aveva fatti uscire dal paese d'Egitto, liberandoli dal potere del faraone, re d'Egitto; essi avevano temuto altri dei».

I profeti dell'VIII secolo a.C., Amos e Osea, accusano il popolo di violare l'a. Tali accuse presuppongono da parte di Israele l'assunzione di determinati obblighi, ma non viene fatto un preciso riferimento alla a. del Sinai. Amos denuncia coloro che « su vesti prese come pegni si stendono presso ogni altare » (Am 2,8). In Es 22,25 e Dt 24,12?13 viene menzionata la legge per cui le vesti ricevute in pegno non possono essere trattenute per la notte. L'accusa principale mossa da Amos ed Osea è l'idolatria (cf Os 4,10?14; Am 5,26). Amos invoca le punizioni minacciate all'atto dell'a. in caso di infedeltà da parte di Israele (cf Am 2,13?16). Isaia e Michea esprimono analoghe preoccupazioni per la violazione della giustizia sociale, alla luce degli obblighi che derivano ad Israele dalla stipulazione dell'a. (cf Is 1,17; 3,14; 10,1?2; Mic 2,2).

Dopo l'esperienza della distruzione di Gerusalemme (586 a.C.), il Deutero?Isaia richiama il popolo all'a. stipulata ai tempi di Davide (Is 55,3: « Io stabilirò per voi un'a. eterna, i favori assicurati a Davide »). Nel Deutero e Trito?Isaia, in Geremia ed Ezechiele viene espresso ancora il concetto di « eternità » dell'a. tra Dio ed Israele (cf Is 55,3; 61,8; Ger 32,40; 50,5; Ez 16,60; 37,26), e della possibilità di un suo rinnovo. Geremia, come Osea, denuncia l'idolatria di Israele come un crimine gravissimo (cf Ger 11,10) contro l'a. e minaccia al popolo le conseguenze della sua violazione. Al capitolo 31 il tono cambia quando il profeta Geremia, vista la distruzione di Gerusalemme, proclama l'avvento di una nuova a. (cf Ger 31,31?34). Ezechiele gli fa eco (cf Ez 16,60?62; 37,22?38). Gli autori del NT vedranno nella morte e risurrezione di Gesù gli eventi che inaugurano questa nuova a. b. NT. S. Paolo adopera i termini promessa e a. come sinonimi (cf Gal 3,17: una legge promulgata 430 anni dopo non rende vana un'a. già ratificata da Dio e non annulla la promessa). In Gal 3?4 l'apostolo affronta il problema dell'inclusione anche dei gentili nella promessa, interpretando in modo nuovo l'a. di Dio con Abramo. Nel passo della Genesi 12,7, la « tua discendenza» viene riferito a Cristo. In questo modo, Paolo dimostra che l'a. stipulata con Abramo non viene annullata sul Sinai, ma semplicemente tenuta sospesa fino al suo compimento in Cristo. Questi, nuovo Adamo, « discendenza » del vecchio Adamo, esaudisce la promessa, data ora anche ai gentili, i quali, attraverso la fede, vengono giustificati e ritenuti i destinatari dell'a. di Dio con Abramo. In 1 Cor 11,25 Paolo dichiara che la nuova a., inaugurata sulla croce da Cristo, viene rinnovata all'atto della distribuzione del vino («Allo stesso modo... prese il calice dicendo: «Questo calice è la nuova a. nel mio sangue: fate questo, ogni volta che ne bevete, in memoria di me» »). L'offerta del sangue di Cristo ha stabilito un nuovo legame con Dio, dal momento che esso, come dice Paolo in Rm 3,25, è uno « strumento di espiazione», attraverso il quale i cristiani vengono giustificati (Rm 5,9: « Ora, giustificati per il suo sangue»), e invitati alla nuova a. Nei Vangeli sinottici Gesù dichiara, in occasione dell'Ultima Cena, che il sangue da lui versato è quello della nuova a. (cf Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20). L'a. mosaica venne ratificata aspergendo il popolo con il sangue sparso sull'altare (cf Es 24,6?8). Ora il sangue versato da Gesù introduce nella nuova a.

Questo concetto teologico viene del tutto chiarito in Eb 8. Con la citazione di Ger 31,31?34, l'autore dimostra che l'a. mosaica era, in qualche modo, manchevole e che dunque s'imponeva la necessità di un rinnovo. Ancora, il simbolo chiave è il sangue versato per la remissione dei peccati che il sommo sacerdote reca con sé ogni anno dentro il Santo dei Santi (cf Eb 9,7). Cristo, invece, non entra in un santuario umano, ma in cielo (9,24), offrendo il suo sangue per la eterna redenzione, quindi Cristo è il mediatore della nuova ed eterna a.

Conclusione. Uno degli eventi mistici centrali della storia della salvezza è l'instaurazione dell'a. tra Dio e il popolo d'Israele. Nell'ambito di quest'ultima, la comunità diviene beneficiaria delle promesse divine (cf Gn 9,15; Es 2,24; Lv 26,42; Ez 16,60). I profeti Amos e Osea indicano che l'esperienza umana dell'ingiustizia subita da Israele comporta l'intervento di Dio a favore del proprio popolo, in virtù dell'a. Il carattere di eternità di questa (cf Gn 9,16; 17,7; 2 Sam 23,5; Sal 104,10; Is 55,3; 61,8; Ger 32,40; Ez 16,60) ridesta la speranza nel popolo che aveva rinnegato le sue responsabilità e per questo aveva subito l'esilio. Attraverso il sangue del Cristo morto e risorto viene instaurata definitivamente una nuova ed eterna a., a cui i cristiani accedono tramite il battesimo. Tale a. con Dio in Cristo Gesù tesse la trama di un rapporto nuovo ed autentico che porta alla mistica comunione d'amore con le divine Persone nell'ambito della Chiesa. L'a. con Dio, pertanto, è il fine ultimo della creazione ed è per questo motivo che i mistici di tutti i tempi vedono in essa la trama di quella realtà da loro definita « matrimonio spirituale ».

Bibl. A. Bonora, s.v., in NDTB, 21?35; W.J. Dumbrell, Convenant and Creation: a Theology of Old Testament Convenants, Nashville 1984; G. Helewa, s.v., in DES I, 69?98; Id. Alleanza nuova nel Cristo Gesù, in RivVitSp 29 (1975), 121?137, 265?282; 30 (1976), 5?31; D.R. Hiller, Covenant: the History of a Biblical Idea, Baltimora 1969; D.J. McCarthy, Treaty and Covenant, Roma 19782; E.W. Nicholson, God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament, Oxford 1986.

Autore: G. Morrison
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)