Agostino (Santo)


I. Vita e opere. La vita e gli scritti di Aurelio Agostino fanno un tutt'uno con la sua eredità spirituale, trasmessaci in tre fonti principali: le Confessioni (l'autobiografia di A., a. 397?401); le Retractationes (la recensione delle sue opere, a. 426?427); la Vita Augustini, con il famoso Indiculum o indice dei suoi scritti (registra 1030 opere), scritta dall'amico e discepolo Possidio, tra il 431?439, utilizzando ricordi personali e scritti conservati nella biblioteca di Ippona.

Aurelio A. nasce nel 354 a Tagaste (l'odierna Souk?Ahkras in Algeria), nella Numidia dell'Africa proconsolare, dal padre Patrizio, di professione « curiale » (esattore delle tasse) e di religione pagana, e dalla cristiana Monica ( 387). Egli espleta il suo curriculum scolastico prima a Tagaste, poi nella vicina Madauros, quindi per la retorica a Cartagine. Trascorre in Italia cinque anni (384?388) che gli cambiano la vita. A Roma lo aveva già preceduto l'amico Alipio (cf Conf. 6,8,13). Nella ex capitale dell'Impero egli inizia ad insegnare retorica (cf Ibid. 5,12,22), continuando a frequentare i manichei ai quali si è legato a Cartagine (cf Ibid. 5,10,18). Questi ultimi, insieme al prefetto di Roma, Simmaco, lo aiutano ad ottenere l'insegnamento di retorica a Milano (cf Ibid. 5,13,23), ove A. dà un orientamento diverso alla sua vita. Difatti, conosce il suo definitivo disincanto dal manicheismo già iniziato a Roma, il superamento dello scetticismo nella ricerca; la conversione al cristianesimo della Chiesa cattolica, maturata nel semestre trascorso a Cassiciacum nella villa di Verecondo. Adducendo motivi di salute, il giovane retore abbandona l'insegnamento. Fa ancora ritorno a Milano ma solo per iscriversi, con il nome di Agostino, tra i battezzandi della successiva Pasqua e per ricevere il battesimo dal vescovo Ambrogio (veglia pasquale del 24 aprile del 387). Subito dopo ritorna in Africa, fermandosi un anno ad Ostia in attesa di potersi imbarcare. In quel frattempo muore sua madre Monica. E l'anno 388 ed A., all'età di 33 anni, ritorna a Tagaste dove soggiornerà sino al 391. Là egli vive con alcuni amici e il figlio Adeodato la sua prima esperienza cristiana a guisa di filosofo cristiano che poi si verrà configurando in quella di monaco, dedicandosi allo studio delle Sacre Scritture ed inserendosi più attivamente nella realtà della Chiesa africana. Nel 391 A. viene chiamato dal vescovo d'Ippona, Valerio, a svolgere colà la mansione di presbitero. La nuova situazione incide profondamente nel suo dialogo con la vita, facendo maturare in lui soprattutto la stima per i valori cristiani della gente comune. A. è poi vescovo per ben trentacinque anni: ausiliare tra il 395?396, data della sua ordinazione, e dal 397 (data di morte del vescovo Valerio) a pieno titolo. Egli lascia allora il suo monastero di laici, « i servi di Dio », che ha fatto costruire ad Ippona e, per poter disporre di una maggiore ospitalità soprattutto a favore di vescovi di passaggio per Ippona, si porta nell'episcopio che trasforma in un monastero di chierici. Agli anni dopo il 396 appartiene la maggiore attività di A. sia come vescovo che come scrittore. A tale periodo appartengono tra l'altro le sue famose Confessioni. Gli altri scritti di A., divisi per lo più in tre blocchi principali, furono legati a tre fattori principali: alla sua conversione (in particolare i Dialogi di Cassiciacum e le Confessioni); al ministero svolto in seguito alla sua elezione a presbitero e vescovo della Chiesa d'Ippona (tempo delle controversie manichea - questa iniziata già dopo la sua conversione -, donatista e pelagiana), strettamente congiunto a quello della sua predicazione (Tractatus in Ioannem, Enarrationes in psalmum o in psalmos, Sermones - oltre cinquecento -; a particolari questioni da lui approfondite. Tra le opere relative a queste ultime ricordiamo le principali. Il De Trinitate in cui A. propone la categoria delle relazioni per parlare del mistero trinitario; la proprietà personale dello Spirito Santo come « amore », peso, dono, comunione, a differenza del Verbo che è immagine; il rapporto tra il mistero trinitario e la vita di grazia, basato sull'essere dell'uomo formato a immagine e somiglianza trinitaria, in particolare nella sua dimensione spirituale. Egli sintetizza tale rapporto in alcune trilogie diventate patrimonio comune, quali « mens?notitia?amor », « memoria?intelligentia?voluntas », ecc. Il De civitate Dei (ventidue libri composti dal 413 al 426?27 e pubblicati ad intervalli) verte sulla storia temporale ed eterna dell'umanità (le due città). « Due amori - egli scrive - danno origine a due città: la città terrena il cui amore di sé giunge sino al disprezzo di Dio; la città celeste il cui amore di Dio giunge sino al disprezzo di sé ». Il De doctrina christiana tratta della chiave di lettura delle Sacre Scritture, che è costituita dall'amore di Dio e del prossimo.

II. Eredità spirituale. Porre in A. il problema della sua spiritualità significa voler cogliere il filtro unificante dei suoi scritti come del suo vissuto cristiano. Risulta, pertanto, difficile isolare in lui alcuni aspetti spirituali, chiedendosi ad esempio se il vescovo d'Ippona sia stato mistico o meno, ecc. Da parte nostra, percorrendo i suoi scritti e la sua attività in ordine storico?genetico, tenteremo di cogliere alcune coordinate che costituiscono il tessuto spirituale della sua letteratura che, allo stesso tempo, risulta una delle principali chiavi di lettura della sua opera. In lui vanno distinte, in ordine cronologico, almeno due fasi concernenti la sua spiritualità: 1. dalla conversione all'ordinazione presbiterale (386?391); 2. dall'elezione episcopale alla morte (397?430). I cinque anni di A. presbitero (391?395?96) possono considerarsi di transizione tra i due periodi.

1. Fase 386?391 (dalla conversione al presbiterato). Le attività dell'anima. Negli anni 386?391, A. matura due coordinate unificanti: la prima, circa il primato di Dio; la seconda, circa l'autorità della Chiesa cattolica che è degna di fede su quanto essa afferma (Dio, Cristo, i Vangeli, ecc.). In tale ottica egli scrive ad esempio il De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum. Nel dialogo con il mondo della cultura di allora e con le contrapposizioni manichee tra fede e ragione, A. propone la pari considerazione delle due strade possibili di ricerca della verità: l'auctoritas e la ratio. Quanto al primato di Dio, esso costituisce l'incessante ricerca e passione di A. durante l'intero arco della sua esistenza. Dal punto di vista metodologico, egli ipotizza la spiritualità del dialogo quale metodo per cercare Dio. In tale contesto scrive i suoi famosi Dialogi (Contra academicos, sulla possibilità della ricerca della verità; De beata vita, sull'oggetto dei desideri dell'uomo, che è Dio quale suo sommo bene, quindi felicità; De ordine, sul senso della storia umana e la cultura della libertà che essa è chiamata a promuovere). Vuole poi sperimentare i tentativi teorici e ascetici neoplatonici per raggiungere Dio. Ciò coincide con l'abbandono, in un primo momento, del metodo dialogico nella ricerca di Dio, per affidarsi alle forze dell'individuo. I Soliloqui registrano in tal senso un suo duplice tentativo di ricerca di Dio: tramite la virtù (il primo libro) che lo porta ad uno scoraggiamento totale, tanto da volerne abbandonare la ricerca e tramite l'intervento della ragione che lo incoraggia a tentare di cercare ancora (il secondo libro). Questi due tentativi falliti di cercare Dio conducono A. a rinunce più profonde per cercarlo ancora, per poter forse raggiungere quel momento estatico con Dio già sperimentato da Plotino. Egli rinuncia prima alla carriera professionale (cursus honorum), quindi al matrimonio facendo una scelta celibataria. Sposa infatti la continenza, come avevano fatto alcuni soldati che si erano ritirati dalla corte imperiale, come egli riferisce nell'ottavo libro delle Confessioni. Quel rapimento estatico tanto sognato e inseguito non costituisce, tuttavia, l'ago della sua spiritualità, anche se egli nelle Confessioni (9,10,23?26) narra di un momento estatico avuto ad Ostia insieme a sua madre. Esso tuttavia ricalca, nel modo della narrazione, lo schema neoplatonico dei sette gradi dell'attività dell'anima intorno a tre oggetti che fanno la totalità della vita: il corpo, l'anima, Dio. Le attività legate al corpo riguardano la conoscenza sperimentale circa l'animazione, la sensazione e l'arte; quelle legate all'anima sono la virtù (l'impegno morale) e la tranquillità o il sicuro possesso della virtù; quelle legate a Dio (l'ingressus) sono la meditazione e la contemplazione o visione intellettuale della verità. Più tardi egli, nella lettera a Proba sulla preghiera (Ep. 130, a. 413, tempo della polemica pelagiana), richiamando il passo dell'estasi dell'apostolo Paolo, lo dice frutto delle virtù teologali senza attardarsi più sulle attività dell'anima. Egli compone, nel 391, il De vera religione e, parlando della rinascita interiore e del progresso spirituale, lo descrive ancora secondo lo schema settenario dell'attività dell'anima, benché questa volta faccia riferimento allo schema classico delle sette età dell'uomo. La prima età, l'infanzia, si nutre con il latte di cui parla l'Apostolo (cf 1 Cor 3,2) e con gli esempi; la seconda età, la puerizia, guarda al divino con la ragione; la terza età, la gioventù (iuventus), porta l'anima sensitiva ad unirsi alla mente sia sottomettendo a questa l'appetito carnale che provando gusto nel vivere onestamente, senza quindi esservi costretti; la quarta età è la crescita adulta dell'uomo interiore che supera le difficoltà ed anche le persecuzioni; la quinta età è lo stadio della pace e della serenità dello spirito, quello della sapienza; la sesta età è l'oblìo della vita temporale, vivendo ad immagine e somiglianza di Dio; la settima età è la vita fuori del tempo e di ogni età, quella della felicità eterna. Questa segna, con la morte fisica, la fine dell'uomo vecchio e dà inizio alla vita eterna dell'uomo nuovo. L'estasi di A. ad Ostia va collocata verosimilmente nella sesta età (cf Conf. 9,10,24). Dopo la morte della madre, A. ritorna alla casa paterna dedicandosi con gli amici all'otium filosofico della ricerca di Dio, in una solitudine che sa di monachesimo. Ama quel genere di vita, vi coinvolge altri amici e, nella paura di venirne distolto - racconta lui stesso - si astiene dal visitare città prive di vescovi. Dentro lo schema delle attività dell'anima che vuole ascendere a Dio, A. programma a Tagaste la vita dell'otium sanctum dal 388 in poi. La lettera a Nebridio (Ep. 10) ne costituisce, per così dire, la teorizzazione. Ivi delinea la necessità per il saggio di vivere lontano dal mondo, esercitandosi nella virtù per rendersi simile a Dio, una situazione da lui resa con l'espressione deificari in otio. A. esplicita tale attività nel rendere a Dio un culto interiore dotato di « securitas » e di « tranquillitas », descrivendolo come « adorazione di Dio nei penetrali della mente » (Ep. 10,3). L'espressione, come è stato notato (Folliet), traduce l'intera tradizione stoico?neoplatonica in particolare di Porfirio ( 305 ca.), il filosofo neoplatonico che parla della mente come del tempio in cui il saggio adora Dio.

La tradizione ermetica conosce la medesima concezione. Lega, infatti, il culto di Dio alla conoscenza della mente e alla pietà. In ambito cristiano latino, il vero culto di Dio, quello reso a lui nel santuario dello spirito, viene fatto proprio da Minucio Felice ( III sec.) e da Lattanzio ( 325 ca.). In quest'ultimo esso corrisponde alla giustizia che s'identifica con la pietas. In A. tale culto d'istanza neoplatonica è presente ed esprime il vero culto che, per la mente divenuta santuario, si rende a Dio quando, con il cercarlo e con la preghiera, lo si conosce. La conoscenza diventa quindi la virtù dell'anima che, esercitandosi a cercare Dio, si assimila a lui rendendo l'essere pio, « già divino ». A. deriva facilmente tale spiritualità dagli Oracoli filosofici di Porfirio, da lui citati nel De civitate Dei (19,23). Nel Contra academicos (2,2,3) e nel De magistro (1,2) il saggio neoplatonico, che cerca Dio e lo prega e, così facendo, lo adora in penetralibus mentis, viene tradotto da A. nell'uomo interiore nel quale abita lo Spirito di Dio, Cristo, il maestro interiore. Le espressioni bibliche di « Spirito di Dio, Cristo » nel De vera religione prendono una forma articolata, ma sono adoperate ancora in contesto neoplatonico. Egli scrive infatti: « Non uscire fuori di te, rientra in te stesso perché la verità abita nell'uomo interiore » (39,72, cf anche 26,48?49 e 41,77). E nell'opera antimanichea, Contra ep. ...fundamenti (36), l'Ipponate legge la redenzione di Cristo nei seguenti termini: « (Il Verbo) si è fatto esteriore nella carne per richiamarci dall'esteriorità all'interiorità, perché lui solo è il vero maestro interiore, essendo lui stesso la verità ». La visione dell'uomo spirituale biblico, anche riguardo al linguaggio, inizia in A. con il De sermone Domini in monte del 393. In esso l'ascensione dell'anima contempla ancora sette gradi, ma si riferisce non più all'attività dell'anima secondo lo schema neoplatonico o a quello delle sette età dell'uomo esteriore, bensì alle beatitudini evangeliche e ai doni dello Spirito Santo. Egli inizia dal primo gradino, il timore del Signore o l'umiltà, cui seguono l'ascolto della Sacra Scrittura, la conoscenza di sé con la preghiera, la fortezza, l'esercizio della carità, la purificazione del cuore sino al tranquillo possesso della sapienza o della pace. Nella prima fase della spiritualità agostiniana è presente, tramite il neoplatonismo, tutto il fascino greco dello spirito, della mente o dell'anima che cerca o contempla Dio e le cose oltre il sensibile, fascino che trova un riscontro esperienziale nelle attività dell'anima del cristiano nella linea del sapiente greco.

2. Fase 391?430 (dal presbiterato alla morte). La spiritualità dell'amore. Le opere di passaggio alla seconda fase di maturazione del pensiero spirituale di A. sono date dal De vera religione del 391 e dall'Ep. 10 (a Nebridio) in relazione alle attività dell'anima; dal De sermone Domini in monte e dal De fide et operibus del 393 in relazione allo Spirito Santo, principio della vita spirituale. L'insistenza sulle attività dell'anima, prima in versione neoplatonica e poi in quella cristiana dello Spirito Santo, quale principio che santifica e pacifica l'anima, ha come interlocutori prima i manichei e poi i donatisti. Se i primi annullano, praticamente, le attività dell'anima, i secondi fanno leva sullo Spirito Santo santificatore, escludendo ogni altra mediazione. Nella polemica donatista A. recupera il dono dello Spirito Santo santificatore non come principio in sé, bensì come dono dell'unico mediatore Gesù Cristo, causa e mediazione di ogni santificazione e di vita spirituale. Egli ne fa una peculiare applicazione alla amministrazione dei sacramenti. Questi sono del Signore quanto a potestas, a coloro che li amministrano compete invece solo il ministerium.

A., divenuto presbitero nel 391, percepisce la non accorta azione pastorale sacramentale dei donatisti la quale, ancorata ad una insufficiente teologia dello Spirito Santo, ha diviso la Chiesa africana in donatisti e cattolici. Egli inizia d'allora a percepire in modo diverso la Bibbia quale fonte della fede e della spiritualità cristiana. Ne individua il messaggio essenziale e ad esso adegua la sua visione spirituale, che risulta nuova rispetto a quella della prima fase dei suoi scritti (sino al 391). A. recepisce la sostanza evangelica della rivelazione biblica come carità di Dio e del prossimo. Essa pertanto - egli conclude - va cercata nella Bibbia quale: rivelazione divina, dono dello Spirito Santo diffuso nel cuore dei credenti, chiave ermeneutica delle Scritture, impegno da vivere in ogni stato di vita anche in monastero, sostanza di ogni progresso spirituale. La spiritualità della ricerca di Dio, come attività progressiva dell'anima, viene quindi ripensata dall'Ipponate come amore (carità) nel triplice ambito dell'esistenza del credente, vale a dire personale, ecclesiale e sociale. Egli articola così la spiritualità personale nell'esercizio costante della carità di Dio e del prossimo (il motivo per cui si entra anche in monastero); la spiritualità ecclesiale come comunione tra i battezzati non solo a livello sacramentale e delle comuni divine Scritture, ma anche a livello di condivisione quotidiana dell'eredità cristiana nel vivere l'unità e la pace della Chiesa. In caso contrario si tratterebbe solo di un'appropriazione di parte, come avviene nel caso di eretici e scismatici, e la mancanza della carità priverebbe di effetto salutare qualsiasi realtà cristiana. Gli stessi monasteri di A. vengono impiantati non tanto sugli sforzi ascetici del corpo, quanto sull'ascetica continuativa della dilectio di Dio e del prossimo. A. spinge il principio della carità sin nel sociale; è sua, infatti, l'espressione amor socialis che, nei suoi Sermoni, nel Commento ai Salmi e nella Città di Dio, trova vasta applicazione. Del dono della carità, diffuso nel cuore dallo Spirito Santo, A. recepisce un po' alla volta tutta la sua portata nella vita dell'uomo redento. Essa infatti, essendo nell'uomo principio di ogni bene, lo è anche del suo essere spirituale. L'uomo spirituale, tuttavia, è in redenzione continua, lo Spirito Santo, perciò, lo santifica, ma non sino ad eliminare in lui, nel tempo della storia, tutta la carnalità di cui parla l'apostolo Paolo. In tale ottica, A. attribuisce, all'inizio dell'esercizio del suo episcopato (397), l'affermazione dell'apostolo lex spiritalis est, ego autem carnalis sum (cf Rm 7,14), non solo all'uomo soggetto alla legge mosaica, ma allo stesso uomo redento dalla grazia di Cristo. La polemica pelagiana che riporta in auge, quale fattore principale del progresso spirituale, le attività dell'anima, sino alla reale possibilità per l'uomo di non poter mai peccare, fa riflettere A. in profondità sulla concezione cristiana dell'uomo spirituale. Egli dedica all'argomento l'opera De perfectione iustitiae hominis nella quale, assieme ad altre opere del medesimo periodo riguardanti il rapporto della grazia con la libertà, esplicita un concetto fondamentale. L'uomo spirituale è l'uomo redento che, tuttavia, resta sempre assoggettato alla legge della concupiscenza. Egli, perciò, dovrà invocare ogni giorno l'aiuto divino e il suo perdono, secondo l'insegnamento della preghiera del Signore che chiede per tutti « rimetti a noi i nostri debiti » (Mt 6,12). Il dominio assoluto dello spirito sulla carne si avrà solo con la risurrezione, quando il corpo corruttibile si sarà vestito d'immortalità. La vita spirituale ha il suo inizio nel germe di vita divina ricevuta nel battesimo; la sua crescita contempla la lotta quotidiana contro ogni concupiscenza, in particolare la superbia, cui vanno contrapposte l'umiltà, la fede, la preghiera, la carità. I peccati commessi per errore, ignoranza e debolezza o imperfezioni che, nel De sermone Domini in monte, sono considerati peccati della vita presente, nella polemica pelagiana vengono trasportati anche nell'altro mondo, bisognosi ancora di essere perdonati. Da tale realtà nasce l'amore per i defunti. Nell'A. della polemica pelagiana, l'uomo spirituale si muove tra il Verbo incarnato, nutrimento e redentore suo come pure di tutti gli altri uomini, e la carità. In tale ottica, egli sviluppa la comprensione dell'uomo spirituale mosso dalla carità, quale educatore di coloro che credono, ma che ancora non sono in grado di trasmettere la loro fede, per diventare anch'essi « spirituali ». L'uomo spirituale, pertanto, creando la propria dimensione spirituale in costante riferimento alla carità, si pone al servizio dell'evangelizzazione della Chiesa. In tale ambito di carità evangelizzante, A. comprende particolarmente quanti scelgono di vivere nei suoi monasteri (i « servi di Dio », gli « spirituali » a disposizione della missione evangelizzatrice della Chiesa). Parla, infatti, della loro spiritalis dilectio (Regula 6,43), definendoli spiritalis pulchritudinis amatores (Ibid. 8,48) dove lo spiritalis non si oppone al materiale, ma connota ciò che nasce dalla carità. Nei Tractatus sul Vangelo di Giovanni (in particolare Tr. 98 e 120) A. offre una sintesi dell'insieme in relazione al Verbo incarnato, Redentore degli uomini, quale filtro spirituale nel fronteggiare il vissuto quotidiano. Quanto al riferimento a Cristo, il Verbo incarnato è cibo dell'uomo spirituale come di coloro che iniziano a credere, che l'apostolo Paolo qualifica come i « piccoli » (cf In Io. ev. 98,6). Nel Tractatus in Io. ev. 120 A., riprendendo l'immagine del Cristo crocifisso, raccoglie sotto la croce tutti i battezzati, i piccoli e gli spirituali, ponendoli in relazione all'intera umanità. Essi, infatti, dopo che, salendo la croce, passano attraverso il costato aperto del Crocifisso, ne ridiscendono purificati divenendo Chiesa, inseriti così nel suo ministero di incoraggiare l'umanità delle generazioni che si susseguono a salire anch'esse la croce perché, purificandosi nel cuore trafitto del Salvatore, diventino « Chiesa ». Nella Chiesa di Cristo, pertanto, c'è chi arriva prima e chi arriva dopo, ma comune è il servizio da rendere all'umanità costituendo, tra cristiani e non cristiani, un unico essenziale rapporto, quello d'incoraggiarsi a lasciarsi purificare dall'unico Redentore dell'umanità, il Signore crocifisso (cf Ibid.). In relazione alla croce del Signore l'uomo spirituale « agostiniano » raggiunge cristologicamente la dimensione di Cristo redentore ed ecclesiologicamente quella della missione della Chiesa di aiutare l'umanità a lasciarsi avvicinare dalla salvezza del Redentore degli uomini. Quanto al filtro spirituale nel quotidiano, la fede e l'intelligenza spirituale di Cristo si traducono per il cuore umano nella capacità di carità, di Dio e del prossimo. In tale capacità?dono consiste, per A., la vita spirituale con ogni sua possibile crescita. Si diventa spirituali per mezzo della carità, diffusa nel cuore dallo Spirito Santo, che diventa anche categoria epistemologica di Dio e dell'uomo. Per A., infatti, conosce Dio e l'uomo, non chi ne fa oggetto di studio, ma chi li ama. Non si può amare ciò che s'ignora del tutto ma, quando si ama ciò che in qualche modo si conosce, grazie a tale amore si riesce a conoscerlo meglio e più in profondità. L'amore, dunque, ha una forza unitiva e conoscitiva per assimilazione al punto tale che, per l'Ipponate, ogni uomo è il suo amore. La crescita spirituale è quindi relazionata alla carità dalla nascita al suo compimento.

L'uomo spirituale, modellato su Cristo, porta in sé l'immagine dell'uomo celeste; a lui tuttavia sono necessarie, allo stesso modo che al neofita, la fede, la speranza, il lottare e la preghiera per il perdono quotidiano finché si vive nel corpo. Costituisce pertanto l'uomo spirituale non la scienza, ma la carità, che lo spinge ad uscire dal suo deificari in otio per la missione della Chiesa.

A. indica un'articolazione particolare della spiritualità della carità nella trilogia semantica di « cuore?misericordia?amicizia ». L'espressione antropologica di « cuore », che allora connotava l'uomo concretamente orientato quanto al suo destino, la esplicita nelle categorie di libertà e di grazia; di misericordia e di amicizia. Il cor è la risultanza base dell'incontro tra il libero arbitrio dell'uomo e la grazia di Dio. Il termine « misericordia » appartiene a sua volta alla famiglia semantica di cor (da urere = bruciare la miseria), e l'oculus cordis diventa la capacità propria dell'uomo spirituale. L'oculus cordis affonda le sue radici nei recessi del cuore, che genera il desiderio, l'anima « del vedere del cuore ». Per l'oculus cordis, d'altra parte, « attingendo Dio », in proporzione del distendersi del desiderio, diventa importante il come nutrirlo. A., evitando di proposito di far leva sull'ascetica del corpo, soggetta di per sé a troppe ambiguità, insiste sugli auxilia comuni a tutti, vale a dire: le divine Scritture, l'assemblea del popolo di Dio, la celebrazione dei misteri, il santo battesimo, il canto delle lodi di Dio, la predicazione (cf In Io. ev. 9,13; 40,10; In Io. ep. 4,6), proponendo ancora una volta la vita spirituale come un bene comune. Se la misericordia è l'atto iniziale necessario per il rapportarsi di Dio con gli uomini e degli uomini tra di loro, l'amicizia ne è il frutto, la conseguenza possibile e inoltre necessaria per vivere la vita umana che è comunicazione interpersonale. Prescindendo dall'amicizia, i rapporti umani verrebbero mediati non dalla realtà delle persone quali esse sono, bensì dall'idea che reciprocamente esse si fanno le une delle altre, cioè a livello di fantasmi, come si esprime A. L'amicizia, infatti, fa sì che i cuori s'incontrino ed appartiene alla categoria dei beni comuni o di tutti. Ogni essere umano, perciò, va educato alla capacità di amicizia e va messo in condizione di poterne usufruire, ponendo Cristo a suo fondamento perché possa essere duratura. Sul piano ecclesiale?sociologico articola poi sul medesimo fondamento la visione e la costruzione delle due città (quella terrena e quella di Dio) nel trinomio Chiesa?« saeculum »?Città di Dio, nel rispetto etico di quell'ordo amoris che distingue l'uti (la natura delle cose di essere usate) dal frui (la natura delle persone di comunicare fruendone). L'amore è il « peso » (pondus) che muove l'animo dovunque si muova (cf Conf. 13,9,10), quindi, è il centro motore dell'etica. L'amore di Dio s'identifica con il vero amore di sé, altrimenti si tratta dell'amore di sé che si oppone a quello di Dio. Questi due amori, in definitiva, riassumono la storia temporale ed eterna dell'umanità, formando le due città che nascono da due amori diversi e contrapposti. La vita etica si risolve pertanto nell'ordo amoris: l'amore conforme alla legge eterna che « comanda di conservare l'ordine naturale vietando di turbarlo » (C. Faustum 22,27).

L'A. credente intravede che Dio porta in sé il segreto del mistero dell'uomo, che anzi proprio nel suo cor ha la sua dimora. Dio, infatti, con la sua presenza risana il cuore contrito, accoglie come offerta gradita il cuore umile e l'uomo « ritrova quel Dio dal quale allontanarsi è cadere, al quale rivolgersi è risorgere, nel quale rimanere è stare saldi, al quale ritornare è rinascere, nel quale abitare è vivere » (Sol. 1,1,3). In Cristo le due vie, quella di Dio e quella dell'uomo, s'incontrano, perciò lui è la via, la verità e la vita dell'uomo. A. chiama pertanto Dio e Cristo col nome di « misericordia ».

« Cor, misericordia, amicizia » appartengono ad una famiglia semantica i cui termini assumono con A. una modulazione antropologico?spirituale di ambito sapienziale denso di mistero. Cor designa l'uomo « misericordia », « amico », che si rapporta al livello etico del frui (godere comunicando) e non dell'uti (l'usare, riferito alle cose di cui ci si serve e sarebbe delitto applicarlo alle persone), dopo essersi liberato dai fantasmi umani creati dalla capacità di astrazione dell'essere razionale. Cor è l'uomo che vive il frui della vita, perché capace della comunicazione con le persone, cominciando da Dio. Una progressiva maturazione dell'antropologia cristiana rispetto a quella platonica, porta A. a superare le categorie di homo interior?homo exterior, proprie della tradizione cristiana latina ancorata all'« uomo interiore, quello vero; a sostituire l'uomo esteriore, il perituro », di derivazione filoniana, con la categoria dell'homo spiritalis in rapporto ad una spiritualità della libertà sotto la grazia di Dio. In tale ottica antropologica il famulus?servus Dei (= il monaco) viene considerato, ad esempio, non tanto come il « domatore della carne », quanto « colui che ama la bellezza spirituale ». Il frutto di siffatta vita cristiana si assapora per lui nella convivenza in monastero in quel clima di libertà e di grazia che dona di vivere, « non come servi sotto la legge, - egli sottolinea con una non celata soddisfazione per la propria proposta monastica - ma come uomini liberi sotto la grazia » (Reg. 8,48). Siffatta impostazione di vita in comune matura progressivamente in A. come servizio ecclesiale. I passaggi ci sono dati nelle Confessioni (10,43,70), dove egli fa propria l'intuizione paolina « Cristo è morto per tutti » (2 Cor 5,15), applicandola a quanti vivono in monastero nel significato di porsi a disposizione della missione della Chiesa, tirandosi fuori dal loro deificari in otio e dalla falsa spiritualità che considera il lavoro manuale non più consono al loro genere di vita. Le lettere 48 e 243 trattano espressamente dello stretto rapporto esistente tra il vivere in monastero e il servizio ecclesiale da prestare. Un discorso che nella sua riflessione più matura si sviluppa nell'amicizia di Dio con l'uomo, intesa come con?vissuto della libertà umana con la grazia di Dio.

Bibl. Opere: in PL 32?47; PLS II, 417?443; in CSEL diversi volumi e il sussidio Specimina eines Lexicon Augustinianum (=SLA); in CCSL diversi volumi e il sussidio Thesaurus Augustinianus ? Series A: formae dell'intero « corpus augustinianum ». Possidio, Augustini Vita (PL 32,33?66), Alba 1955; ed. A.A.R. Bastiansen C. Carena, Milano 1975. Studi: P. Agäesse, Ecriture sainte et vie spirituelle. S. Augustin, in DSAM IV, 155?158; C. Boyer, s.v., in DSAM I, 1101?1130; F. Cayré, La mystique augustinienne, in Aa.Vv., Augustinus Magister III, Paris 1954, 103?168; N. Cipriani, L'uomo spirituale in S. Agostino e S. Giovanni della Croce, in Aa.Vv., S. Giovanni della Croce Dottore mistico, Roma 1992, 131?149; G. Folliet, « Deificari in otio », Augustin, ep 10,2, in Recherches Augustiniennes, 2 (1968), 225?236; Id., « In penetralibus mentis adorare Deum », Augustin, ep 10,3, in Sacris Erudiri, 33 (1992?1993), 125?133; V. Grossi, Valenza antropologica della misericordia in s. Agostino, in Aa.Vv., Dives in misericordia, Roma 1981, 189?195; Id., La spiritualità agostiniana, in Aa.Vv., Le grandi scuole della spiritualità cristiana, Roma 1984, 159?204 (in particolare pp. 178?181 e 189?194); Id., Ascetica e antropologia nella Regula ad servos Dei (cc. 3?5) di S. Agostino, Mémorial J. Gribomont, Roma 1988, 315?330; Id., Il « Cor » nella spiritualità di S. Agostino, in Aa.Vv., L'antropologia dei maestri spirituali, Roma 1991, 125?142; M. Schrama, s.v., in WMy, 39?41; A. Trapè (ed.), Sanctus Augustinus vitae spiritualis magister, 2 voll., Roma 1959; Id., s.v., in La Mistica I, 315?360; A. Trapè - C. Sorsoli - L. Dattrino, s.v., in DES I, 51?61; F. Thonnard, Traité de vie spirituelle à l'école de s. Augustin, Paris 1959; A. Tissot, S. Augustin maître de vie spirituelle, Le Puy 1960; W. Wieland, Agostino, in G. Ruhbach - J. Sudbrack, Grandi mistici I, Bologna 1987, 65?95.


Autore: V. Grossi
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)
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