Il termine incredulità (o non credenza) essendo un termine molto ampio, si può distinguere da quello dell'ateismo, che rimanda generalmente ad un sistema di pensiero sistematico senza alcun riferimento al divino (o con un riferimento negativo). Incredulità indica un atteggiamento globale del soggetto. Questo atteggiamento non si identifica necessariamente con l'ateismo, così come l'atteggiamento religioso può non identificarsi col teismo. Certi sistemi teisti, accolti come eredità culturale, possono nascondere certi atteggiamenti non credenti; e certi atteggiamenti credenti possono esprimersi in sistemi di pensiero non teisti (certi mistici che sostengono una teologia radicalmente negativa; il buddismo).

L'incredulità, ovviamente, è definita di solito in confronto con una credenza. Ogni uomo è simultaneamente credente (in qualcosa) e non credente (in molte altre cose). Ci sono credenze non solo religiose, ma anche politiche, sociali, filosofiche... Qui, prenderemo il termine " incredulità " come il referente negativo della credenza religiosa. Non dobbiamo neanche dimenticare che la situazione attuale del credente rende impossibile considerare l'incredulità come qualcosa di esterno ed estraneo totalmente per lo stesso credente. L'identità del credente ha ogni giorno da confrontarsi col fenomeno massiccio e sempre più diffuso dell'incredulità.

Nelle sue forme più rifinite, l'incredulità consiste in un atteggiamento in cui l'uomo rifiuta di porsi la domanda sul senso ultimo della vita; oppure, la risolve rifiutando la trascendenza. Però, prima di giungere a queste forme estreme, esistono zone intermedie in cui gli atteggiamenti di credenza e di non credenza convivono nell'ambiguità di alcune situazioni che possono finire per sfociare tanto nella fede quanto nell'incredulità. Entrambe, in ultima istanza, non sono altro che processi dinamici che vanno modellando l'interpretazione data all'esistenza.

Questi processi che portano all'incredulità ? o che la confermano, se esiste già ?, sono composti da molteplici elementi. La priorità acquisita da alcuni di essi permette di stabilire alcuni campioni:

1. Incredulità per sostituzione: questo fenomeno è abbastanza noto: quando il processo della secolarizzazione sembrava strappare alla nostra cultura tutte le manifestazioni del sacro, ritornò proprio nelle società più " razionalizzate " il culto del meraviglioso. Non era un ritorno alla religione istituzionalizzata: si cercavano nuove forme di credenza sincretista nel mondo extra-razionale. Nella misura in cui l'uso di tali mezzi supplisce (o si combina con) atteggiamenti religiosi superficiali, si può parlare di incredulità " per sostituzione ", ossia, di forme di incredulità sincretista.

2. Forme a-credenti di vita: sarebbero tutte quelle in cui nemmeno appaiono i problemi di un senso ultimo dell'esistenza. La varietà è molto grande. Una di queste è quella che colloca, più nella pratica che nella teoria, il concetto di uomo al disotto del livello autenticamente spirituale. Nella cosiddetta " civiltà dei consumi ", l'atteggiamento caratteristico è questo: l'" avere " assorbe o si identifica con l'" essere ": o per affanno di possesso (materialismo pratico), o per ostentare una immagine sociale, o per l'interesse che esclude ciò che non ha valore immediato (pragmatismo), o per la ricerca individualista del piacere (edonismo). Un'altra forma possibile è quella che, secondo l'espressione che Max Weber applicava a se stesso, " è priva di udito per quanto è religioso ". Consapevoli dei limiti che la condizione umana comporta, gli increduli di questo tipo si adattano ad essa. Questo atteggiamento può essere semplicemente pratico e sgorgare da una specie di rassegnazione di fronte a ciò che non si può evitare: abbiamo qui gli indifferenti. Può anche essere elaborato con una riflessione, a livello epistemologico: l'unico tipo di ragionamento a cui concedono validità di spiegazione è quello scientifico-positivo; pertanto, rifiutano di pronunciarsi su quanto supera questo ragionamento: sono gli agnostici che si vedono ridotti a " sistemarsi nella finitudine " (senza che questo significhi di per sé nessuna rinuncia etica a ideali umani).

3. Incredulità positive: sono gli atteggiamenti in cui l'uomo, dopo di essersi posto esplicitamente il problema della sua sorte, si sforza di dare una risposta unicamente umana ad esso. Qui, entrano tutte le forme di umanesimo ateo: politico (marxismo), o semplicemente filosofico (esistenzialista, neo-nietzscheano), o addirittura senza nessuna ulteriore denominazione: l'uomo è riconosciuto come valore assoluto in sé. Quello che hanno in comune è sospetto dell'elemento religioso come una alienazione o evasione dell'uomo dai suoi autentici compiti umani.

La diffusione dell'incredulità, nelle sue varie forme, è oggi un fenomeno massiccio. È inevitabile chiedersi quali sono le sue radici sociali (che sono anche molte e complesse). Così ha fatto il Concilio Vaticano II (GS 19) riguardo all'ateismo. Dal punto di vista sociologico, le credenze si conservano o decadono perché questo avviene con le proprie rispettive " strutture di plausibilità ". Con questa espressione, si intende il complesso di processi sociali (di ogni genere, non semplicemente conoscitivi) che contribuiscono a far sì che una credenza appaia degna di credibilità, plausibile, in una data cultura e in un dato momento storico. La questione sociologica, pertanto, è questa: quali fatti, nella cultura moderna, minacciano la struttura di plausibilità della credenza religiosa? Dato che le culture moderne sono sottoposte a continui processi di variazione accelerata, si tratta di una questione che deve essere continuamente approfondita. Qui, alludiamo ad alcune sue radici più evidenti. Però, conviene prima far notare che anche l'incredulità ? come tutte le visuali sul mondo, religiose o meno ? ha una sua struttura di plausibilità. Il suo consolidarsi può contribuire alla diffusione dell'incredulità più di un attacco diretto alla religione.

Sotto questo punto di vista, i processi sociali che favoriscono l'incredulità sono:

a) Il tipo di produzione tecnologica e lo stile di pensiero che l'accompagna: l'homo faber risulta al primo piano. Egli ha creato un mondo dove le cose funzionano secondo un piano regolatore, per produrre alcuni effetti e conseguire qualcosa di stabile e utile. Questo predominio di una razionalità strumentale tende ad eliminare la domanda sull'assoluto, Dio. A livello di cultura di massa, l'interesse del dominio si confonde con quello del possesso. La produzioneconsumo , che all'inizio dell'èra moderna spostò la religione dal suo posto sociale centrale, si erge ora a buona notizia, a " vangelo ".

b) La situazione di pluralismo circa le visuali del mondo e quella di " mercato ideologico ", in cui le ideologie vanno a gara per attirare i " consumatori ", porta alla frammentazione del senso e scava il sottosuolo della credenza in Dio.

c) A queste radici ambientali, c'è da aggiungere l'atteggiamento degli stessi credenti " in quanto per aver trascurato di educare la propria fede, o per una presentazione fallace della dottrina, od anche per i difetti della propria vita religiosa, morale e sociale, si deve dire piuttosto che nascondono e non che manifestano il genuino volto di Dio e della religione " (GS 19).

d) Tutto questo riguarda il sottosuolo culturale di critica alla religione e proviene dall'illuminismo, specialmente dai " maestri del sospetto ": Marx, Nietzsche, Freud.

Bibl. - Chenu M.D. - Six J.F., In ascolto di chi non crede. Testimonianze ed esperienze del Segretariato per i non credenti, Ed. Vita e pensiero, Milano, 1981. Chiettini E., " Incredulità, in: Enciclopedia Cattolica, VI, Città del Vaticano, 1950, coll. 1788-1790. Dal Covolo A., Increduli. Appunti per una tipologia dell'incredulità, IPAG, Rovigo, 1984. Editoriale della " Civiltà Cattolica ": Gli inquietanti problemi della non credenza, 137 (1986) 3275, pp. 417-428.

Autore: J. Martínez Cortés
Fonte: Dizionario sintetico di pastorale (Casiano Floristan - Juan Josè Tamayo)