La vita oltre la morte costituisce, senza alcun dubbio, uno dei problemi più complessi e più controversi, non solo per i teologi, ma anche per i pensatori e per i filosofi. Autori come Camus, Rilke e Kazantzakis hanno attaccato con forza e durezza la credenza cristiana nella vita dopo la morte, sostenendo che non è altro che un tradimento alla fedeltà che ogni uomo deve alla terra. Nietzsche faceva notare che tutti i mondi futuri erano una creazione della sofferenza e dell'incapacità. Altri autori, come Garaudy e Bloch, sembrano invece muoversi nel polo opposto, in quanto affermano la possibilità di un trionfo dell'uomo sulla morte.

Per i cristiani, la vita dopo la morte è un dato incontestabile, ampiamente presente nella rivelazione e nella tradizione. Però, quando si ammette questo, si pone la domanda: qual è la forma precisa della speranza cristiana dopo la morte? Oppure, concentrandoci direttamente sul tema che ci occupa qui: la credenza nell'immortalità dell'anima è parte genuina della speranza cristiana? Ciò infatti su cui non c'è alcun dubbio è il fatto che questa credenza è riuscita ad occupare un posto molto importante nella teologia, nella catechesi, nella predicazione e nella vita cristiana. Lo ricordava molto bene il teologo protestante O. Cullmann all'inizio del suo libro polemico: " Immortalità dell'anima o risurrezione dei morti? ": " Rivolgete ad un cristiano, protestante o cattolico, intellettuale o meno, la seguente domanda: Che cosa insegna il Nuovo Testamento sulla sorte singola dell'uomo dopo la morte? Fatta qualche rara eccezione, riceverete sempre la stessa risposta: l'immortalità dell'anima ".

E tuttavia, la dottrina dell'immortalità dell'anima disincarnata non sembra rispondere all'antropologia propriamente biblica, né alla concezione escatologica vetero e neotestamentaria: è piuttosto affine all'antropologia dualista di Platone e al concetto che questi ha della sorte dell'uomo dopo la morte.

La visuale giudeo-cristiana dell'uomo è unitaria, non dicotomica. L'essere umano è visto nel pensiero ebraico veterotestamentario e negli scritti del NT come una unità di potenza vitale, in cui non è possibile stabilire differenze essenziali tra i processi dell'anima e quelli del corpo. Non c'è posto per il disprezzo del corpo, né per la supervalutazione dell'anima. Secondo questa visuale, la salvezza escatologica non consiste nella salvezza dell'anima, ma nella risurrezione dei morti.

Platone, seguendo la tradizione pitagorica, distingue nell'uomo due elementi o princìpi contrapposti: l'anima, che è spirituale e, pertanto, immortale e imperitura per natura; il corpo, che proviene dalla terra e che è perituro. In questa antropologia, viene stabilita una superiorità dell'anima rispetto al corpo. Questo appare come una specie di prigione o di sepolcro (soma-sema, cioè, corpo = tomba, secondo la scuola pitagorica) in cui vive l'anima imprigionata. Il corpo è la causa dell'errore e del male; è la sede dei bassi appetiti. Gli organi dei sensi sono inferriate e carceri in cui l'anima si trova rinchiusa. Essa è chiamata a vivere in un mondo puro. Di qui, l'aspirazione del filosofo, e di ogni uomo, a liberarsi totalmente dalla prigione del corpo. Questo succede nell'istante stesso della morte, che è il momento più felice dell'essere umano.

L'esempio più chiaro e lampante che conferma la dottrina platonica dualista è l'atteggiamento di Socrate di fronte alla morte. Il filosofo e pedagogo greco andò incontro alla morte, la " grande amica dell'anima ", gioiosamente e con grande serenità d'animo: egli sapeva che, dopo la morte, l'anima ritorna al suo stato naturale, che è il mondo delle idee pure, e lì, trova la sua felicità.

Questa dottrina penetrò, lentamente ma fermamente, nel giudaismo durante il periodo ellenista, nello stesso tempo in cui cominciava a prendere forma e ad affermarsi tra gli Ebrei la fede nella risurrezione. Mentre il libro di Daniele, che si muove nella prospettiva dell'antropologia semita, afferma per la prima volta ed in modo esplicito la risurrezione dei morti, il libro della Sapienza, scritto nello stesso tempo, propone la dottrina dell'immortalità come risposta al problema della sopravvivenza post mortem, sotto l'influsso platonico. Leggiamo in Sap 9,15: " Perché un corpo corruttibile appesantisce l'anima e la tenda d'argilla grava la mente dai molti pensieri ". Questo testo ha una grande somiglianza ideologica col seguente paragrafo del Fedone di Platone: " Ah, caro amico, bisogna convincersi che questo elemento carnale è plumbeo, greve, terrigno, visibile: averlo in sé, per un'anima di quel genere, significa farsi di piombo, affondare nuovamente nello spazio visibile... " (XXIX).

Tuttavia, anche quando il libro della Sapienza parla dell'immortalità dell'anima, non lo fa sullo stile della filosofia greca, cioè, non la ritiene una conseguenza naturale della sua immaterialità. L'autore non sostiene l'idea di un'anima immortale per natura, perché, fedele al messaggio veterotestamentario, egli sa che l'immortalità va ritenuta un dono di Dio.

L'antropologia dicotomica greca, col suo concetto di immortalità, guadagnò terreno anche nel cristianesimo, fino a relegare in secondo piano la risposta genuinamente cristiana al problema della morte: la risurrezione dei morti. Ciò ha dato luogo ad una visione a-storica, a-cosmica, a-corporea e puramente spiritualista della salvezza, e ad una concezione peggiorativa del corpo e del mondo. Questa mentalità si era radicata così profondamente che i seguaci di Gesù di Nazaret hanno adottato spesso un atteggiamento cinico di disinteresse per le realtà temporali. Ora, un atteggiamento del genere è agli antipodi dell'antropologia cristiana e della concezione biblica circa la salvezza. L'uomo è una unità, e la salvezza raggiunge tutto l'uomo, come ricorda bene il Concilio Vaticano I nella Costituzione Gaudium et Spes. D'altra parte, questi concetti dell'uomo e della salvezza ci sono già presentati da san Tommaso d'Aquino. Purtroppo, col passare del tempo, si sono deteriorati fino a cadere in un larvato manicheismo.

Se è vero che il Concilio Lateranense V definì l'immortalità del principio spirituale dell'essere umano, questa immortalità non appare, però, come la forma definitiva dell'esistenza umana, come era invece nel pensiero platonico: è soltanto " la condizione per rendere possibile la risurrezione " (Ruiz de la Peña).

Bibl. - Bof G., " Immortalità ", in: Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello B., , pp. 607-621. Cullmann O., Immortalità dell'anima o resurrezione dei morti?, Ed. Paideia, Brescia, . Gozzelino G., Nell'attesa della beata speranza. Saggio di escatologia cristiana, Ed. Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1993. Panteghini G., L'orizzonte speranza. Lineamenti di escatologia cristiana, Ed. Messaggero, Padova, 1991. Pozo C., Teologia dell'aldilà, Ed. Paoline, . Rudoni A., Escatologia, Ed. Marietti, Torino, 1972. Ruiz de la Peña J.L., L'altra dimensione. Escatologia cristiana, Ed. Borla, Roma, 1981.

Autore: J.J. Tamayo
Fonte: Dizionario sintetico di pastorale (Casiano Floristan - Juan Josè Tamayo)