I. Il termine. v. dal latino voluntas (in greco: boulé) significa generalmente la facoltà umana di tendere al conseguimento di un fine, di un risultato, almeno vagamente conosciuto. Nel linguaggio assume molte variazioni di senso a seconda del contenuto dell'espressione, degli specificativi impiegati e perfino del tono della voce. Sinonimi di v. sono: volere, voglia, desiderio, preferenza, passione, benevolenza, intenzione, disposizione. Per antonomasia, con uno specificativo assoluto, è Dio (divina volontà); per sineddoche, è un atto volitivo o la disposizione pratica alla realizzazione del voluto o il soggetto capace di volere oppure il contenuto del volere; per metafora si parla di v. degli animali e della natura.

Nella filosofia greca, dato il prevalente interesse dei greci per l'intelletto e la conoscenza, la v. fu ritenuta una facoltà imperfetta in quanto protesa a un oggetto di cui era priva. Socrate ( 399 a.C.) pensava che l'intelletto, valutando ciò che è bene o male, condizionasse le scelte della v.; Platone riteneva l'amore (eros) caratteristica della v., cioè forza (dèmone) che tende alla completezza. Aristotele ( 322 a.C.), riconoscendo che Dio è " atto puro ", senza nessuna potenzialità ad ulteriore perfezione, escludeva una v. protesa a un bene non posseduto. Gli stoici ed altri, alla ricerca di stati interiori di impassibilità (atarassìa, apatìa, adiaforìa), deprezzavano le espressioni della v. come il desiderio, la speranza.

Il pensiero cristiano presenta Dio come essenza-natura d'amore, ossia assoluta v. di bene verso tutto ciò che è stato scelto da lui ab aeterno ad essere perfetto nell'amore. L'uso della parola v. nella Bibbia presenta molteplicità di significati senza preoccupazioni filosofiche. La v. umana deve adeguarsi alla v. divina, secondo il precetto di Cristo ai discepoli: compiere la v. del Padre, sostenuti dal suo esempio e dalla sua grazia (cf Mt 7,21; 12,50).

Nella teologia anche la v., in riferimento al suo precipuo valore di libertà, viene riconosciuta " attenuata dal peccato "; 1 solo con la grazia del Cristo viene abilitata a conseguire i beni soprannaturali. I teologi medievali, riconoscendo che tanto l'intelletto che la v. erano stati risanati dalla grazia, discussero sul primato dell'uno o dell'altra. Alcuni (Alberto Magno, Tommaso d'Aquino), seguendo Aristotele, davano il primato all'intelletto che conosce l'essenza del bene, pur attribuendo alla v. un'indispensabile funzione nel conseguimento del bene concreto. Accordarono un certo primato alla v. allorché l'oggetto dell'intelletto è Dio, superiore alla capacità intellettiva dell'uomo, per cui è meglio l'amore a Dio, che la sua conoscenza. Per Tommaso, le due facoltà nel loro attivismo si richiamano reciprocamente.

Altri (Ugo di San Vittore, Enrico di Gand, Duns Scoto), esaltando nella v. la funzione amorosa che tende al bene o l'attività della v. che domina sull'oggetto della potenza intellettiva ed è autonoma, davano il primato alla v. (volontarismo). La v. libera di Dio costituì l'universo senza alcuna predisposizione intellettiva. Così il credente accetterebbe la verità rivelata solo per fede e la teologia offrirebbe in prevalenza precetti da osservare.

Pensatori moderni (Berkeley, Leibniz) ritengono la v. fondamento della psiche umana e le attribuiscono un valore pratico (Kant), cioè una prevalenza sulla ragione teoretica. Molte altre sfumature sul primato della v. furono offerte da altri pensatori, fino a contrapporre al cartesiano " cogito, ergo sum " un " volo, ergo sum " (Maine de Biran). Solo gli idealisti (Croce, Gentile) cercarono di cancellare il volontarismo e l'intellettualismo identificando v. e conoscenza, autocoscienza e processo volitivo.

II. Nell'esperienza mistica. I mistici cristiani, nell'esperienza più elevata dell'orazione contemplativa e dell'unione amorosa con Dio, non hanno presenti le preoccupazioni filosofiche e teologiche del primato della v. sull'intelletto o viceversa, ma solo quel misterioso divenire dello spirito umano che, intimizzandosi con il soprannaturale, sperimenta insieme conoscenza e amore di Dio e delle cose in Dio, intuizione e brama di queste realtà, illuminazione ed ebbrezza di e in esse. Il rapporto uomo-Dio si semplifica sempre più fino a scoprire che le distinte funzioni (intellettiva, volitiva e memorativa) vengono superate e che lo spirito nella sua esistenziale unità viene immerso nel divino che è la luce intellettuale piena d'amore.

Teresa d'Avila diceva che la libera v. umana, se vuol progredire nell'esperienza mistica, deve sottoporsi ad una forte ascesi per salvaguardare la propria libertà dalle seduzioni terrene 2 e donarsi poi completamente a Dio senza preoccuparsi dell'attività intellettiva, specialmente nell'orazione di quiete. Lo scopo dell'orazione è la conformità della v. umana a quella di Dio.3

Giovanni della Croce scriveva: " Alcuni affermano che la v. ama solo ciò che prima è appreso dall'intelletto, però ciò va inteso in senso naturale... ma, soprannaturalmente, Dio può benissimo infondere e aumentare l'amore, senza infondere e aumentare conoscenza distinta ".4 Aggiungeva che, essendo Dio luce e amore, si comunicava alla persona umana in modi distinti: " A volte si percepisce più notizia che amore, altre volte più amore che intelligenza... oppure tutta notizia e niente amore... tutto amore senza alcuna notizia ".5 Per il Dottore mistico un atto di v. fatto con amore divino vale assai più di tutte le visioni e comunicazioni celesti.6 Il cammino della perfezione o dell'unione con Dio procede con la purificazione (notte) della v., mediante l'esercizio della carità divina che distacca la persona dagli affetti terreni, dalle passioni naturali, dalle opere anche soprannaturali, per indirizzarsi al possesso della v. di Dio, fino ad amare Dio con la forza dello Spirito Santo.7 E questi che muove la v. all'amore di Dio 8 fino a unificare le due v.9 Soltanto così la v. umana è veramente libera e generosa.10

Note: 1 DS 792; 2 Cf Cammino di perfezione 10, 1; 3 Cf Castello interiore, II, 1,8; 4 Cantico spirituale B, 26,8; 5 Fiamma viva d'amore, 3,49; 6 Salita del Monte Carmelo II, 22, 19; 7 Notte oscura II, 4,2; 8 Cantico spirituale 17,4; 9 Ibid., 38,3; Fiamma... o.c., 1, 28; 10 Ibid., 3,78.

Bibl. Aa.Vv., L'educazione della volontà, Brescia 1986; R. Assagioli, L'atto di volontà, Roma 1977; P. Chauchard, Dominio di se stesso. Psicofisiologia della volontà, Roma 1988; L.M. Faber, Psicopatologia della volontà, Torino 1973; M. Gibbas, Come rafforzare la volontà per superare ogni ostacolo, Padova 1981; T. Goffi, Ascesi, in NDS, 65-85; A. Lipari, s.v., in DES III, 2677-2683; A.M. Maslow, Motivazione e personalità, Roma 1978; P. Ricoeur, Filosofia della volontà, Genova 1990; P. Rahner, s.v., in Id. (cura di), Sacramentum mundi, VIII, Brescia 1977, 680-682; L. Secco, Educazione della volontà, Brescia 1983; A. Solignac, s.v., in DSAM XVI, 1220-1248.

Autore: G.G. Pesenti
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)