I. Origine dell'espressione " Umanesimo devoto ". Perché H. Bremond ha scelto l'espressione u.? 1 La vita spirituale, in quanto carità divina trinitaria vissuta in Gesù Cristo che lo Spirito diffonde nei credenti, viene tratteggiata in forma magistrale dal monaco Guglielmo di St. Thierry; ripresa dalla beghina delle Fiandre Hadewijck d'Anversa; approfondita in modo originale da Meister Eckhart e da Giovanni Ruusbroec. E il vissuto spirituale mistico, grandemente ammirato e desiderato nel 1500-1600, per il cui acquisto si sacrifica ogni valore umano personale.

Nel 1700, questo vissuto spirituale mistico, diffuso presso la comunità cristiana, perde il suo fascino a motivo del diffondersi dell'umanesimo personalistico con l'apporto delle scienze, del razionalismo illuminista e delle esperienze spirituali quietiste e gianseniste sconfessate dalla Chiesa. Fioriscono i nuovi Istituti religiosi impegnati in attività missionaria e assistenziale con vita ascetica, devozionale. Essi vivono il Vangelo entro la riduzione della propria Regola. Esemplari sono gli Istituti religiosi fondati da Vincenzo de' Paoli con Luisa Marillac ( 1660) e da Giovanni Battista de La Salle ( 1719).

H. Bremond sconfessa il nuovo vissuto ascetico, aderendo al precedente periodo del mistico amore puro. Tale amore immette nell'intima " passione di Dio ", considerato solo come amore perfetto in se stesso e non come felicità nostra. Alla luce di questa prospettiva, H. Bremond sceglie Fénelon contro G.B. Bossuet. Critica s. Ignazio di Loyola per il superascetismo freddo, acido, appesantito da un rigido moralismo nei suoi Esercizi. Lamenta che tale ascetismo sia favorito e applicato nella Compagnia di Gesù secondo la dottrina di Alfonso Rodríguez ( 1616), trascurando l'esperienza spirituale gesuitica di L. Lallemant e J.J. Surin.

H. Bremond, per far comprendere che lo stato mistico contemplativo è la nativa perfezione della natura umana personale, lo chiama u., in contrapposizione all'umanesimo cristiano dell'ascetismo del 1700. Egli non si mette a dimostrare la sua scelta mediante motivi teorici razionali o teologici. La sua dimostrazione è sempre fatta emergere dalla narrazione di esperienze spirituali storiche. E presentata come una semplice eco dell'insegnamento e del vissuto dei santi e dei maestri spirituali, di cui narra la storia dal 1580 al 1660. I rappresentanti dell'u. appaiono raggruppati attorno alla figura di s. Francesco di Sales. Sono santi ritratti con grande capacità evocativa letteraria e penetrazione psicologica, ma non sempre con esattezza storica.

II. Descrizione dell'u. Secondo H. Bremond, l'u., vissuto dal 1580 al 1660 in forma concorde da vescovi, preti, religiosi e laici, rivela la compresenza di devozione e misticismo fra loro intrecciati intimamente in ogni vissuto umano, anche profano. Ma l'aspetto mistico non è dipendente dalla devozione. Esso emerge da se stesso, armonizzato sul contesto socio-culturale umanistico del tempo. Non è mai imposto da una forza ad esso esteriore. Al massimo, viene assecondato nella sua spontaneità da un particolare contesto.

La stessa devozione nei secc. XVI-XVII non ha generato l'u. o mistico. E stata solo un'occasione che ha reso l'umanesimo cosciente di essere naturalmente mistico nel suo profondo. La devozione in se stessa non è né santità né esperienza mistica. E solo un mezzo per purificare l'umanesimo dai suoi aspetti devianti, per asservirlo ai suoi innati fini nobili, per renderlo aperto intimamente allo stato mistico, che esso cela innato nella sua interiorità. Poiché l'afflato mistico giace innato in ogni intimo umano, lo stesso lavoro letterario e artistico si svela tendente a trascendere i sensi e il regime razionale in favore di un proprio aspetto mistico.

L'umanesimo, mediante la devozione, sollecita il credente a passare dall'animus (io superficiale in cui hanno sede sensazioni, concetti e volizioni) all'anima (io profondo dove risiede la scintilla divina e punto estremo dello spirito in cui ha sede ogni vera poesia e ogni eroismo). Questo lasciarsi impossessare da Dio è spiritualità teocentrica, che orienta alla preghiera pura e nuda, cioè alla contemplazione mistica.

L'u. fa comprendere che la natura umana, nonostante sia stata menomata dal peccato originale, rimane la meraviglia della creazione, che la grazia redentrice ci ha imposto. Essa invita a dimenticare il proprio io superficiale risalendo alla cima del nostro essere, alla sommità più alta del nostro io interiore, ove né i sensi né la pietà sensibile penetrano. Per tale slancio interiore l'u. richiede il puro amore.

III. Valutazione dell'u. Sono state avanzate varie critiche alla concezione dell'u. di H. Bremond. Innanzitutto, è stato osservato che sarebbe opportuno dare un contenuto più preciso alla parola "umanesimo": essa si presenta carica di risonanza affettiva più che di un'idea chiara e distinta. Quanto poi al valore innato dell'umanesimo, esso non rivela nella sua oggettività una qualificazione spirituale cristiana. Certamente non si potrebbe pensare che l'odierno umanesimo razionalista scientifico, lasciato evolvere secondo una propria spontaneità interiore, si costituisca come u.

I teologi spirituali gesuiti hanno sostenuto che i credenti - in contrasto con la concezione dell'u. - si sentono spiritualmente sollecitati gli uni a un vissuto ascetico, gli altri a quello mistico. Non è appropriato affermare che cristianamente l'uomo in stato di grazia si apra necessariamente solo allo stato devoto mistico. L'ascesi è uno stato spirituale appagante senza sentirsi appagata solo se tende allo stato mistico.

Infine, J. de Guibert critica aspramente H. Bremond,2 perché sostiene la bontà dell'amore puro. Vi scorge implicitamente la negazione del dovere di tendere al proprio fine ultimo di beatitudine in Dio mediante lo Spirito di Cristo. Si verrebbe assestando l'animo proprio in una impenitenza finale. Egli ritiene, poi, assurdo ed offensivo pensare che Dio si esprima in un decreto di condanna verso l'anima santa.

Di fronte alle critiche ora ricordate, sembra opportuno riprendere il discorso dell'u. in una prospettiva più ampia. La persona umana in stato di grazia viene necessariamente avviata dallo Spirito a partecipare all'esperienza pasquale di Cristo. Essa viene resa partecipe progressivamente dello spirito risorto di Cristo. Appare sempre pneumatofora, almeno in forma iniziale. Ora, una persona pneumatofora, che operasse virtuosamente, testimonia di essere in uno stato mistico. Essa vive, anche se non ne è cosciente, nella carità dello Spirito di Cristo in intimità con Dio Padre. Non è, quindi, appropriato parlare di un umanesimo virtuoso che dimori esclusivamente nello stato ascetico, anche se accade che alcune persone virtuose, non coscienti del proprio stato mistico, si comportino intenzionalmente in modo estraneo ad esso.

Inoltre, non appare appropriato asserire che vivendo nell'amore puro si neghi la tensione esistenziale al fine ultimo. Amare Dio significa tendere a lui come al Bene in se stesso unico, sommo. E Dio, sommo Bene, non può non essere nostra felicità. Allorché lo si immagina sommo Bene e non nostra felicità, è un volere solo sottolineare il suo elemento essenziale primario, che verrà vissuto in modo esclusivo solo tra i beati.

D'altronde, quando il cristiano intende vivere praticando un amore puro, non bisogna ritenere che esso sia vissuto veramente come tale. Anche se egli crede con tutta sincerità di emettere un tale atto d'amore puro, di fatto il proprio essere (bio-psichico, affettivo-razionale-spirituale), nel suo profondo (magari inconscio) rimane sempre abbarbicato a se stesso e alla propria felicità. L'amore puro è sempre e solo un'aspirazione del cristiano che pensa di poterlo vivere al presente, mentre sarà praticato esistenzialmente in forma reale solo nella vita futura. Lo stesso s. Agostino formulava solo un puro desiderio d'amor puro, allorché pregava: " Che io, o Dio, conosca te e conosca me, perché ami te e odi me! ".

Note: 1 Nel 1915, a guerra iniziata, Henri Bremond pubblica il primo volume dell'Histoire lettéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion, 13 voll., Paris 1915-1936, intitolato Humanisme Dévot (1580-1660); 2 J. de Guibert, Bremond (Henri), in DSAM I, 1936.

Bibl. Aa.Vv., H. Bremond (1865-1933). Actes du colloque d'Aix, 19-20 mars 1966, Aix-en-Provence 1967; A. Autin, H. Bremond, Paris 1946; H. Bordaux, Bremond, Paris 1924; I. Colosio, Il mistero di H. Bremond, in RivAM 42 (1966), 190-206; G. De Luca - H. Bremond, De " l'Histoire littéraire du sentiment religieux en France " à l'" Archivio italiano per la storia della pietà " d'après des documents inedits, Roma 1965; L. Goichot, Henri Bremond. Historien du sentiment religieux. Génèse et stratégie d'une entreprise littéraire, Paris 1982; J. de Guibert, Bremond (Henri), in DSAM I, 1928-1938; F. Hermans, L'humanisme religieuse de l'Abbé H. Bremond. Essai d'analyse doctrinale, Paris 1965; H. Hogarth, Henry Bremond. The Life and Work of a Devout Humanist, London 1950; H.B. Maître, Théocentrisme et antropocentrisme chez H. Bremond, in RAM 40 (1964), 314-318.

Autore: T. Goffi
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)