Teocentrismo


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I. Il t. si esprime in maniera viva e vigorosa nella mistica. I mistici sono, in effetti, rivolti verso Dio come verso il centro della loro esistenza.

E importante sottolineare il valore di questo orientamento teocentrico in un'epoca in cui si sono manifestati, nella dottrina religiosa e nella pratica, dei forti movimenti antropocentrici. Alcuni teologi hanno dato al loro pensiero una direzione secolarizzante ed umanizzante: essi hanno cercato di trasformare la teologia, e soprattutto la cristologia, in antropologia. Alcuni, in particolare, nella rivelazione cristiana privilegiano l'incitamento all'azione sociale o il progetto di edificazione di una società terrestre ideale.

E vero che tutta l'opera divina della salvezza ha per obbiettivo la restaurazione e la divinizzazione del destino umano, ma questo destino consiste essenzialmente in una relazione con Dio, relazione per la quale l'uomo si rivolge verso Dio e cerca in lui la sua vita definitiva. I mistici testimoniano che la persona umana trova in Dio la sua felicità e la sua perfezione. Essi invitano così tutti i cristiani a scoprire l'orientamento teocentrico della loro vita.

II. L'esperienza teocentrica dei mistici fornisce una prova concreta dell'esistenza stessa di Dio. Si può ricordare come il filosofo H. Bergson abbia proposto di risolvere il problema posto dalla religione: ritenendo che il Dio dei filosofi, e in particolare di Aristotele ( 322 a.C.), non c'insegna che cosa è Dio, scopriva presso i mistici cristiani un'autentica esperienza che si spiega soltanto con l'esistenza reale di Dio. E l'esperienza di colui che ha sentito la verità scorrere in se stesso dalla sua sorgente come una forza agente: l'amore che consuma il grande mistico non è più semplicemente l'amore dell'uomo per Dio, è l'amore di Dio per tutti gli uomini. In questa unione totale e definitiva con Dio, che spinge il mistico a sviluppare un'energia sovrabbondante, si dà a noi più della conclusione di un ragionamento: la certezza di un'esperienza. Nella testimonianza dei mistici, Bergson ha trovato la via d'accesso a Dio più sicura e nello stesso tempo un cammino verso la fede cristiana.

III. Il t. in alcune esperienze mistiche. Il t. può assumere un'ampiezza eccessiva quando si esprime nel senso di un'identificazione del mistico con Dio. E l'ampiezza che esso riveste spesso nella mistica indiana. L'identità con l'Assoluto si è condensata nell'espressione: " Tu sei Questo ". La mistica del Vedanta consiste in un'abolizione dell'io empirico nel Sé, Sé identificato a un Assoluto che è il Tutto. Così si afferma una mistica dell'advaita o non-dualità.

Si ritrova la stessa tendenza alla non-dualità nella mistica musulmana. All'origine, questa mistica dava al t. il suo vero senso, quello dell'intimità dell'amore con il desiderio di vedere il Dio che si ama. Ma, in seguito, la mistica si è impegnata sempre più nella via di una unità in cui l'io umano si spoglia di se stesso per identificarsi con l'essere divino. Tuttavia, l'identificazione può lasciar sussistere una certa dualità, come nell'espressione di Hallaj: " Tu mi metti tanto a nudo che sento che sei Tu in me ". L'affermazione del " Tu in me " non implica una identità, ma una penetrazione interiore della presenza divina.

Quando la non-dualità è integrale, essa fa deviare l'esperienza di Dio o l'interpreta in un senso errato. Dal momento in cui scompare la distinzione tra la persona del mistico e Dio, l'unione nella quale consiste la mistica è essa stessa soppressa. Nondimeno, non tutto è inesatto nella tendenza all'identificazione. L'unione mistica manifesta la vita divina che si sviluppa nell'esistenza umana. La partecipazione dell'essere umano alla natura divina comporta un'assimilazione che tende a esprimersi come una identità.

Il t. autentico conserva, tuttavia, la distinzione delle persone: se la persona umana ha Dio per centro, non è mai essa stessa questo centro e si riconosce sempre come relativa a lui, in umile dipendenza da lui.

IV. Nei mistici cristiani. Presso un certo numero di mistici cristiani si trovano anche delle affermazioni che tendono a esprimere l'identificazione con Dio. Sotto l'influsso dell'" estasi " plotiniana, che consiste nell'uscire da sé per rientrare nel sé, o per raggiungere l'Uno che si trova nell'anima, i mistici hanno descritto un rientro in se stesso che è immersione nell'Unità assoluta. Eckhart è l'esempio più pronunciato di questo orientamento; egli è incorso, nel 1329, per ventisei delle sue proposizioni, nella condanna di Giovanni XXII ( 1334). Non si può, tuttavia, dubitare della sua intenzione di conservare la fede cattolica; spiace che egli non abbia spiegato meglio delle affermazioni sorprendenti, in cui l'identificazione con Dio assume una forma oltranzista.

V. T. e Trinità. Il nome dell'Uno, applicato a Dio dalla corrente d'identificazione, attira l'attenzione su un problema che le descrizioni degli stati mistici possono suscitare. Quando la mistica è presentata semplicemente come una unione con Dio, di quale Dio si tratta? Si tratta del Dio trinitario della rivelazione cristiana, ed è preso in considerazione nella triplicità delle persone? O si tratta di un Dio considerato esclusivamente nella sua unità, fatta astrazione del mistero propriamente trinitario? Ci si deve chiedere, per esempio, se il sentimento della presenza di Dio si rapporti distintamente a una Persona divina, o se l'unione con Dio o la fusione con lui tenga conto della diversità delle persone e del ruolo proprio a ciascuna nell'opera della salvezza.

Il t. della mistica cristiana non può ignorare la Trinità. Si comprende che nella rivelazione giudaica l'intimità con Dio si operava semplicemente con il Dio unico, considerato indipendentemente da una divisione in persone che non era stata ancora rivelata. E così che Mosè non aveva potuto vedere il volto di JHWH (cf Es 33,11). Ma la rivelazione di Cristo ha cambiato le prospettive, specificando l'orientamento dell'unione mistica che comporta l'entrata nel mistero trinitario. Al desiderio di vedere Dio corrisponde, nel Vangelo, il desiderio di vedere il Padre, desiderio che non manca di essere esaudito: "Chi ha visto me ha visto il Padre" (Gv 14,9). La dichiarazione esprime sia la distinzione del Figlio e del Padre, sia la perfetta somiglianza che li unisce. Gesù ha voluto espressamente suscitare il desiderio di una intimità con il Padre, che fosse legata all'intimità con lui stesso. Se la vita della grazia consiste nell'entrare, per mezzo dello Spirito Santo, nella relazione filiale del Cristo con il Padre, il contatto mistico deve portarne il segno.

VI. T. e cristocentrismo. In maniera più particolare, il t. della mistica cristiana si sviluppa in cristocentrismo. L'unione del mistico con Dio è anzitutto una unione con il Cristo. In questa unione l'umanità di Gesù non può passare sotto silenzio. Cristo ha introdotto una novità essenziale nel t.: la presenza centrale di Dio nella vita umana è nello stesso tempo una presenza umana che pone in evidenza il valore dell'uomo. In questo senso, il t. è legato a un certo antropocentrismo che gli è unito come in Cristo l'umanità è unita alla divinità.

Significativo è il problema che si era posto a s. Teresa d'Avila. Da un direttore spirituale ella aveva ricevuto il parere che le sue esperienze d'intimità con Cristo avevano solo un valore transitorio. Questo direttore spirituale si basava su un'opinione teologica secondo la quale la contemplazione perfetta si realizza nell'esperienza della divinità trascendente, al di là di ogni referenza a realtà sensibili. Per giungere alla pura contemplazione occorreva, dunque, seguendo questa opinione, abbandonare ogni cosa corporale e, di conseguenza, relegare nell'ombra l'umanità di Cristo. Teresa si lascia trascinare in questa corrente, ma ben presto reagisce perché comprende che mai la vita spirituale, a qualunque grado di perfezione sia arrivata, può prescindere dall'umanità di Cristo, dalla sua vita terrena e dalla sua passione.1 Più precisamente, essa prende la via della configurazione a Cristo e dell'unione nuziale con lui.

Conclusione. Se il cristocentrismo rimane essenziale alla vita mistica come a tutta la vita della grazia, non può, tuttavia, diventare un cristomonismo che si disinteressa del Padre e dello Spirito. Partecipazione alle disposizioni filiali di Gesù, la vita mistica è chiamata a riconoscere il Padre, prima fonte dell'amore e origine di tutta l'opera di divinizzazione dell'umanità. Essa è invitata anche a scoprire la ricchezza dei doni dello Spirito Santo ed a discernere in sé colui che, dimorando nell'anima, la trasforma e sviluppa in sé l'entusiasmo della vita cristiana e il dinamismo apostolico.

Il t. della mistica cristiana può significare solo un impegno nel mistero trinitario. Il contatto mistico con le Persone divine nelle loro proprietà specifiche apre una prospettiva sul volto trinitario della felicità celeste. Questa felicità, specialmente anticipata nella mistica, è quella di un possesso in cui Cristo, lo Spirito Santo, il Padre, si manifestano nella loro unità, ma ciascuno a modo suo, all'aspirazione suprema dell'essere umano.

Note: 1 Teresa d'Avila, Vita, 22.

Bibl. Aa.Vv. Teresa di Gesù, maestra di santità, Roma 1982; G. Anawati - L. Gardet, Mystique musulmane, Paris 1961; H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, Milano 1947; S. Breton, Deux mystiques de l'excès: J.J. Surin et Maître Eckhart, Paris 1985; A.M. Esnoul, Ramanuja et la mystique vishnouite, Paris 1964; L. Gardet, La mystique, Paris 1970; O. Lacombe, L'Absolu selon le Vedanta, Paris 1937; J. Maréchal, Études sur la psychologie des mystiques, 2 voll., Paris 1924-1937; J. Masson, Le bouddhisme, chemin de libération, Paris 1975; Id., Mistiche d'Asia, Roma 1995; P. Miquel, L'expérience de Dieu, Paris 1977; Y. Raguin, La profondeur de Dieu, Orient et Occident, Paris 1965; K. Ruh, Meister Eckhart teologo-predicatore-mistico, Brescia 1989.



Autore: J. Galot
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)