Spagna


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Premessa. Il secolo d'oro spagnolo è un'età d'oro anche della letteratura spirituale. La produzìone è immensa; qualcuno la chiama oceanica 2 e precisa: " Occorre ricercarne gli antecedenti nella corrente spirituale che, già nei secoli precedenti, feconda l'Europa interessando la vita della Chiesa, le istituzioni, i movimenti e tutto il popolo, e superando perfino i confini geografici. Antecedenti immediati di tale fenomeno possono essere la spiritualità dei mistici del nord e il clima diffuso di riforma che va guadagnando terreno fin dalla conclusione dello Scisma d'Occidente e dalla celebrazione del Concilio di Costanza (1414-1418) ".3 Uno studioso ha recentemente fatto " il tentativo di una nuova cartografia di tale spiritualità ", elaborando " un elenco cronologico di oltre milleduecento libri di spiritualità pubblicati dal 1484 al 1750 ".4 Non è la prima volta che è stato fatto questo inventario e non è, tuttavia, certamente completo.5 Oltre alle edizioni complete di questi scrittori, esistono anche antologie di testi spirituali dell'epoca, utili per chi non può accedere personalmente a molti di questi libri. Pedro Sainz Rodríguez 6 e Milquiadis Andrés 7 sono gli autori di tali florilegi ed hanno di buono entrambi che, oltre ad indicarci dei testi, offrono brevi cenni biografici di ogni autore e una bibliografia scelta e sufficientemente ricca.8

I. Libri mistici. Dinanzi a tanta produzione non è facile distinguere i libri " tecnicamente " mistici o semplicemente spirituali. In questi ultimi si possono notare molte pagine di tono ascetico e morale, senza che manchino in essi, del resto, allusioni o appunti di tipo mistico. Lo stesso avviene in libri di autori più rappresentativi della mistica: il mistico ha le sue impostazioni di carattere spirituale più generale, ma anche di taglio ascetico e parenetico moraleggiante.

Si è tentato di raggruppare in diverse scuole questa abbondante produzione letteraria secondo le diverse famiglie religiose; così, si parla di scuola benedettina, domenicana, francescana, carmelitana, agostiniana, ignaziana a cui si aggiungono autori indipendenti.9 Alle divisioni classiche: iniziazione, fino al 1500; assimilazione, fino al 1560; apporto nazionale, fino al 1600; decadenza o consultazione minuziosa a scopo di ricerca dottrinale dal 1600, si unisce ultimamente il tentativo di una periodizzazione proposta da Milquiadis Andrés che distinguerebbe cinque periodi: formazione e consolidamento (1480-1523); grande crisi (1525-1560); chiarificazione dottrinale ed esperienziale (1550-1580); apogeo e mantenimento nella stessa (1580-1650); razionalizzazione e riduzione a corsi universitari (1650-1725).10

Sorvolando, anche senza dimenticarli del tutto, su questi raggruppamenti o classificazione si può tessere una sintesi con riferimenti precisi a momenti e temi di grande contenuto mistico che, debitamente coordinati, ci avvicinano al vero volto dell'esperienza mistica.

Le caratteristiche generali della spiritualità spagnola del sec. XVI possono essere così indicate: 11 a. vita spirituale intensa; b. importanza data all'orazione mentale; c. carattere pratico e realistico; d. profondità teologica e valida attenzione agli aspetti psicologici; e. infine, notevole aspetto letterario, visto che " tutti i nostri grandi mistici sono poeti, anche se scrivono in prosa ",12 pertanto risultano " straordinari nella nostra mistica il valore formale di esposizione e il valore estetico dello stile. Queste qualità espositive hanno contribuito alla diffusione e volgarizzazione della nostra letteratura mistica ".13

II. Punto chiave. Per offrire una sintesi accettabile che porti alla configurazione della mistica è necessario prima di tutto rifarsi ai protagonisti essenziali del cammino spirituale: Dio e l'uomo. Dall'interrelazione tra entrambi si comprendono le diverse impostazioni dell'uno o dell'altro autore, l'accentuazione più o meno profonda che pongono sull'uno o l'altro elemento: per esempio, l'inabitazione di Dio nell'anima, il raccoglimento, il silenzio, l'orazione, la ricerca e l'incontro, la sponsalità, l'amore, l'azione apostolica nata dalla contemplazione e sostenuta costantemente da essa.

Si vanno, d'altra parte, profilando alcune idee basilari o, per meglio dire, convinzioni circa la gratuità del mistico, della sua ineffabilità, del suo alto valore, ecc. Anche se si tratta di cose ineffabili, occorre affrontarle per poter spiegare qualcosa di ogni genere di espressione come testi e comparazioni bibliche, per esempio la scala di Giacobbe, come somiglianze molteplici tratte dalla natura, simboli, l'autorità degli scritti di Dionigi Areopagita, di altri scrittori, ecc. Si va giungendo impercettibilmente alla conclusione di Osuna 14 e di s. Teresa che scrive: " Una cosa è ricevere da Dio la grazia, un'altra conoscere che grazia sia e un'altra ancora saper dire in che cosa consista ".15 Queste esperienze sublimi, di cui lo Spirito Santo è l'autore, sono quelle che mettono alla prova il linguaggio e la sua capacità espressiva. Come avviene in altri campi, le distorsioni o mistificazioni della realtà autentica del rapporto tra Dio e l'uomo provocarono reazioni utili. Infatti, il problema degli alumbrados e le loro deviazioni spirituali indussero a una chiarificazione dei termini e del linguaggio mistico.16

III. Primi esponenti della mistica. Si è unanimi nel considerare come primi libri sistematici sulla mistica, nel secolo d'oro, quelli del sacerdote toledano Gomez Garcia ( 1500 ca.), intitolato Carro de dos vidas,17 e l'Exercitatorio di Garcia de Cisneros ( 1510), pubblicato a Montserrat nel 1500, anche se questi si rifanno ad autori precedenti.

Garcia di Cisneros lamenta il fatto che i religiosi non solo non vivono la vita spirituale come dovrebbero, ma che non intendono il linguaggio del mondo dello spirito, burlandosi perfino di chiunque abbia esperienze superiori e le manifesti o cerchi di spiegarle.18

Parla come un autentico mistico dell'unione con Dio e dell'azione di Dio che è il senso o l'esperienza della divina sapienza offerta a tutti in maniera puramente gratuita.19 Gomez Garcia s'inoltra nelle vie della mistica parlando di immaginazione, meditazione, contemplazione, mostrando come in quest'ultima occorra tener conto della meraviglia, essendo " un acuto, chiaro e libero guardare dell'animo sospeso con ammirazione, in obbedienza alla sapienza ".20 Esamina anche i tre movimenti secondo i quali si muove l'anima.21 Descrive molto bene le relazioni amorose tra lo Sposo e l'anima e spiega magnificamente la pedagogia divina nel senso della presenza e dell'assenza. " Lo Sposo attribuisce e dà tutta questa grazia a chi vuole e quando vuole; essa non si ottiene per diritto di eredità ".22

Occorre, inoltre, ricordare Alonso di Madrid che nella sua Arte para servir a Dios, scrive validamente sull'amore puro, che oggi si preferisce chiamare gratuito. Egli termina la sua opera formulando la seguente beatitudine: " Beato chi così ama; poiché questi, vivendo, non è lui che vive, ma è Cristo che vive in lui, facendogli vivere una vita divina. Costui, amandosi, non ama se stesso, ma ama l'Altissimo, per il cui amore desidera ogni bene! ".23

Questo amore gratuito e puro della creatura, che così risponde alla gratuità dell'amore divino e ai doni di Dio, sarà un amore operante e si chiamerà amore nudo, che opera " per il solo amicale amore, perché non ha nessun interesse personale ".24

L'amore unitivo punta, pertanto, alla contemplazione quieta, poiché si tratta di un'operazione divina che va al di là della ragione e dell'intelletto, " con la qual momentaneamente l'anima è elevata con le ali dell'amore e unita al suo Dio, senza mediazione di cosa creata, quante volte piace alla degnazione divina .... Colui che opera è il nostro Dio ".25 Tutti i paragoni, tutte le analogie di cui si ci può servire sono improprie, anche se " aprono qualcosa agli occhi dei meno avanzati per poter intendere, nella vita spirituale, ciò che hanno compreso coloro che si danno alla contemplazione di quiete ".26

Gli autori, infine, si sforzano di delineare i diversi gradi attraverso cui si perviene alla conoscenza di Dio; uno di questi, il nono, si chiama infauso perché viene concesso da Dio. Una volta raggiunti questi gradi, l'anima " entra nell'oscura caligine che è sentire chiarissimamente che tutto ciò che possiamo sentire e intendere e dire è poco: difatti, l'anima avverte che Dio è sopra ogni lingua e intelletto ".27 L'espressione " oscura caligine " (obscura caligo) è tratta e assunta dai mistici dalle opere di Dionigi Areopagita.

Circa il raccoglimento, un buon maestro e guida è Francesco di Osuna. Questi lo divide in attivo e infuso. Quest'ultimo " raccoglie insieme Dio e l'anima. Dio si raccoglie nell'anima come a casa propria ".28 Una variante del raccoglimento è il silenzio autenticamente mistico: " Quando si trasforma in Dio, tutta l'anima gusta abbondantemente la sua soavità... e sta in silenzio ".29

L'attenzione, completamente semplice e discreta verso Dio, che vuole il nostro cuore intero e libero, si va perfezionando con il non pensare a nulla. E, per evitare equivoci, si puntualizza che Dio non si può spiegare.30 S. Giovanni d'Avila, in concreto, descrive molto bene gli alumbrados 31 e precisa in poche parole: " Una cosa è l'abbandono, un'altra cosa è il raccoglimento, che è estraniarsi dalle cose di quaggiù e raccogliersi in Dio... ".32

IV. Alcune consegne. A poco a poco, si vanno fissando alcune espressioni che denotano tante altre disposizioni dell'anima, sempre in tema di raccoglimento, per andare a Dio, per facilitare l'azione divina, per non impedirla o disturbarla. " Attaccarsi a sé ", " entrare in sé ", " andare al di là di sé ", " uscire da sé ", sono alcune delle consegne che offre Bernardino di Laredo e che altri mistici raccoglieranno, servendosi anche dei suoi stessi esempi: il riccio, la tartaruga o testuggine, la chiocciola. Ciò che l'anima ha di più mistico è l'" uscire fuori di sé " cioè superare e andare al di là di ogni potenza naturale e trovare la pace solo in Dio, Bene infinito e increato, e questo " Dio solo deve operare nell'anima per la sua benigna bontà senza che l'anima cooperi in nulla ".33

Per raggiungere il perfetto raccoglimento, Diego Murillo ( 1616) propone norme precise, ricordando che se all'anima sembrano ardue tali consegne " si ricordi che ha intrapreso una delle più difficili imprese che ha il mondo, il cui fine e termine è arrivare all'unione con Dio qui sulla terra con amore perfetto e lì in cielo con una carità consumata ".34

Così, volendo o non volendo si raggiunge, come abbiamo visto, il nucleo fondamentale della mistica: la relazione personale, l'a tu per tu tra Dio e l'uomo, la simbiosi spirituale tra il Creatore e la sua creatura. Espressione di questa mutua attrazione é El Deseoso o espejo de religiosos, una specie di novella religiosa simbolica che ebbe molte edizioni in spagnolo e tante versioni in altre lingue. Ammesso Deseoso alla presenza della Maestà divina, dopo aver pensato che il re che l'aveva chiamato " era tanto dolce, nobile e generoso e con tutti benigno e affabile", gli si dice che, per essere migliore, il Signore gli chiede di accogliere e divulgare quattro parole. Le prime due sono precisamente: io e tu. Le altre due sono: schiavo e re. Vivendo queste parole, che contengono tanta sapienza e tanta ricchezza, potrà giungere alla perfezione " senza aver bisogno di altri libri ". Quando viene a parlare con Dio deve pensare che il Signore gli dice: " Io e tu, e nulla più. Fa' conto che non vi siano nel mondo se non io e tu " . E, quando gli si dice di andar via dalla sua presenza, il Deseoso non può fare a meno di chiedere il perché. Gli si risponde: " Perché tu sappia che non meriti né sei degno di stare sempre con me, se non tanto quanto io voglio... perché non abbia vanagloria e presunzione ". Anche se va via, gli si chiede di lasciare con Dio la parte essenziale della sua persona: il cuore. Così fa e va via dalla camera del re e " ogni giorno pensava a queste parole che il Signore gli aveva detto e molte volte gli ripeteva: io e tu, schiavo e re ".35

Questo è un altro modo di parlare della gratuità dell'amore di Dio e di manifestare la realtà dell'assenza sensibile di Dio nonché la pedagogia che occorre seguire in questi passi, conoscendo i motivi del Signore nel suo rapporto con le anime. Miguel Godínez (Wadding) ( 1644) analizza i sentimenti dell'anima nell'assenza e nella presenza dell'Amato.36 Non bisogna dimenticare che desideriamo Dio perché siamo desiderati da lui; che lo cerchiamo perché egli ci cerca per primo.

La relazione tu-io e la comunicazione divina si vanno presentando con il linguaggio dell'amicizia, il più squisito dell'amore; 37 è un modo squisito di parlare della presenza e della comunicazione di Dio, ben sottolineando ciò che possiede l'uomo, " il nulla di sé e il tutto di Dio... e da parte nostra è il riceverlo, non opponendo ostacolo ".38

Il tema della polemica sulla preghiera del sec. XVI è stato diffusamente trattato considerando la preghiera nelle correnti spirituali del tempo: giudaismo, islamismo, protestantesimo, stoicismo, ecc., e soprattutto nell'erasmismo e negli alumbrados.39 Il mondo del raccoglimento, indicato prima, è già un mondo di preghiera. Qui vogliamo aggiungere come nella grande produzione spirituale del secolo d'Oro abbondino autori impegnati ad istruire le persone sull'orazione, anche se altri credono che tale divulgazione si possa prestare ad illusioni ed errori vista l'ignoranza del popolo. L'Index librorum prohibitorum di Valdés del 1559 fu un duro colpo per molti libri spirituali e per coloro che si servivano correttamente di essi, come nel caso di s. Teresa, che accusò il colpo.40 Nessun autore scrisse dell'orazione più del P. Luis di Granada, per il quale " l'orazione è una cattedra spirituale dove l'anima, seduta ai piedi di Dio, ascolta la sua dottrina e riceve gli influssi della sua grazia... ".4

Così, resta chiaro il principale attore o agente dell'orazione: Dio, che va comunicandosi all'uomo e trasformandolo. S. Pietro di Alcántara, che si rifà al Granada, pone in rilievo l'eccellenza della contemplazione sulla semplice meditazione 42 e segnala la differenza tra orazione ordinaria e orazione straordinaria; in quest'ultima, Dio pone dinanzi all'uomo una mensa ricca e abbondante che egli ha preparato per saziare la fame dell'uomo.43 Anche un altro autore, considerato ascetico, Alonso Rodríguez ( 1616) conosce e descrive molto bene l'orazione di tipo mistico che chiama " specialissima, straordinaria e vantaggiosa, la quale si riceve più che farsi...; tale orazione è un dono particolarissimo di Dio che egli concede a coloro da cui è servito ".44 Baltasar Alvarez ( 1580), confessore di s. Teresa, si sforzerà di rispondere alle obiezioni contro l'orazione di quiete e di silenzio dimostrando che questo cammino è conforme allo spirito e alla prassi del suo fondatore s. Ignazio.45 Un altro autore si ferma a descrivere, attraverso paragoni e parabole, con simbolismi come quiete, disprezzo di sé, odio di sé, ecc., le tre vie dell'orazione e della vita spirituale: purgativa, illuminativa e unitiva; in quest'ultima, l'anima si vede " illuminata e fatta una stessa cosa con Dio, che non solo è cosa, ma è origine di ogni cosa... ".46 Si tratta di uno sforzo per dire cose indicibili di questo mondo misterioso in cui si è entrati, meglio, in cui si è stati posti " è la Divinità e l'Essenza divina, è nostro Signore Dio, Ultimo Fine e Bene nostro ".47

Trattando dei gradi della contemplazione, il beato Alonso di Orozco ( 1591) usa già il linguaggio dei grandi mistici, parlando di malattia d'amore, di ferita d'amore, di " morte santa molto soave ", di grande intimità con lo sposo Cristo 48 e, classificando i servi del Signore, li divide in principianti, proficienti e perfetti e, mostrando la gratuità divina in tutte queste vie dello spirito, invoca: " O Aquila potente, Signore del mondo, portaci su di te a causa della nostra debolezza; ricevici sopra le tue ali! ".49

Anche per chiarire i due modi di preghiera di unione, usa due termini chiamandole una sobria e l'altra ebbra; dinanzi all'eccellenza propria di questo secondo modo, uno degli autori esclamerà: " Benedetto sia un così grande Signore, lodato sia un così grande Dio, esaltato sia un così grande sposo e stimato sia un amore così grande: che così desidera essere amato e goduto da questa miserabile sposa ".50

Le esperienze spirituali dei grandi santi producono pagine altamente mistiche, come alcune di quelle del Diario di san Ignazio di Loyola quando parla della Santissima Trinità.51 Ma nessuno come Teresa di Gesù e Giovanni della Croce ha parlato di tali esperienze mistico-trinitarie.52

Inoltre, già nel Carro de dos vitas, ricordato sopra, l'autore parla dello sposo-Cristo, del malessere per l'assenza che patiscono le anime, ecc. Anche altri autori ne parlano: Giovanni Battista della Concezione, Miguel Godínez, ed altri.

Luis di Leon ( 1591), grande esperto in Sacra Scrittura e grande conoscitore del Cantico dei Cantici, libro fondamentale dei mistici più insigni, ha pagine di tono altamente mistico nel suo De los Nombres di Cristo, in cui espone i nomi dello sposo e amato.53

Ma nessuno meglio di Giovanni della Croce ha scritto sul Cristo-sposo. E significativo il titolo del Cantico Spirituale che recita così: Spiegazione delle strofe che trattano dell'esercizio d'amore tra l'anima e Cristo suo sposo. Il libro si rifà al Cantico dei Cantici ove si mette in evidenza il rapporto tra Cristo e la Chiesa.

Santa Teresa, portando impresso in sé il libro vivente che è Cristo,54 s'impegnerà a smantellare un certo tipo di spiritualità che fa a meno dell'umanità di Cristo nel cammino della contemplazione.55

In modo particolare, si parla della Vergine Maria soprattutto nei Flos Sanctorum e in libri di meditazione; in alcuni di questi si parla della " imitazione di Maria Santissima ".56 Nessuno più di Giovanni della Croce ha considerato da un punto di vista strettamente mistico la figura di nostra Signora, sebbene in poche righe.57

Conclusione. Abbiamo ricordato pochi autori, tralasciandone altri molto importanti, come Alvarez de Paz,58 non pochi della ricca scuola carmelitana, tra i quali Giovanni di Gesù Maria,59 Giovanni Battista della Concezione,60 Michele de la Fuente la cui opera è stata definita " il miglior trattato di psicologia mistica che abbiamo in spagnolo ".61 Come scrittrice mistica, simile a Giovanni della Croce, ricordiamo Cecilia del Nacimiento ( 1646), carmelitana scalza a Valladolid.62 Inoltre, è da ricordare tra i libri spirituali la Guía espiritual di Miguel di Molinos.63

Si è cercato di raccogliere il più possibile ciò che si può chiamare biografico o autobiografico, in modo da illustrare la realtà dell'esperienza offerta da Dio e ricevuta dall'uomo. L'unione con Dio, alla quale tutti aspirano e alla quale vogliono giungere, è paradossalmente, qualcosa di infuso, donato da Dio nel giorno del battesimo.64 E Dio che va incontro all'uomo, anche se all'uomo sembra che avvenga il contrario. All'uomo non resta che lasciarsi modellare, abitare e trasformare dal suo Dio e Signore. L'anima è sposa perché c'è uno Sposo che l'ha scelta e tra loro circola un amore reciproco. Ad immagine della Trinità si tesse l'unione con Dio e colui che più e meglio abita in Dio è più e meglio inabitato da lui.

Questi scrittori mistici saranno punto di riferimento nei secoli successivi.

Note: 1 Si prendono in considerazione solo questi secoli, in cui più chiaramente emergono e si definiscono il concetto di mistica e i suoi contenuti; 2 D. de Pablo Maroto, Historia de la espiritualidad cristiana, Madrid 1990, 209 e 241; 3 Ibid.; 4 M. Andrés, Los místicos de la Edad de Oro en España y América, Madrid 1996. Tale elenco si ritrova anche in un altro suo libro, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, Madrid 1994, 153-201; 5 Già nel DSAM, alla voce Espagne. Age d'Or (1167-1178), Adolfo della Madre di Dio, collaboratore dell'opera, presenta un ampio elenco di autori spirituali; 6 Antología de la literatura espiritual española, 3 voll., Madrid 1983-1985; 7 o.c.; 8 Sono riconoscente a questi due autori perché mi hanno facilitato il presente lavoro; 9 Così, per esempio, Crisógono de Jesús, Compendio de Ascética y Mística, Madrid 1949, 326-377; A.L. Cilveti, Introducción a la mística española, Madrid 1974, 156-236; M. Balbino, Literatura religiosa en el siglo de oro español, in R. García Villoslada (cura di), Historia de la Iglesia en España, III2, Madrid 1980, 443-552; 10 M. Andrés, Los misticos..., o.c., 66; 11 Cf Adolfo de la Madre de Dios, loc. cit., 1177, ove spiega brevemente ciascuna di queste caratteristiche; 12 M. Menéndez y Pelayo, La poesía mística en España, in Obras Completas, t.7, Santander 1941, 93; 13 P. Sainz Rodríguez, Introducción a la historia de la literatura mística en España, Madrid 1984, 309. Crisógono de Jésus in un articolo intitolato Caracteres de la espiritualidad española, evidenzia come tali l'opposizione all'Illuminismo e l'armonia tra la preghiera e l'azione: REsp 1 (1941), 50-65; 14 Tercer Abecedario, tr.3, c.2; 15 Vita 17, 5; 16 Cf a questo riguardo: Román de la Inmaculada, Espagne. Age d'Or, in DSAM IV2, 1159-1164, con buona bibliografia; 17 Sevilla 1500; nuova edizione di M. Andrés, Madrid 1988; 18 Cf Constituciones de los monjes, prologo; 19 Cf P. Sainz Rodríguez, Antologia..., o.c., 23-30; 20 Ed. cit. di M. Andrés, 128-133; 21 Ibid., 132-133; 22 Ibid., 230-231; P. Sainz Rodríguez, Antologia..., o.c., 31-39; 23 Madrid 1948, 160-163; 24 Subida del Monte Síon, Madrid 1968, 368-369; 25 Ibid., 324-325; 26 Ibid., 368-369; 27 J. de Cazalla, Lumbre del alma, Madrid 1974, 106-107; 169-170; 28 Tercer Abecedario, Madrid 1972, 244-277; 29 Cf Ibid., 592-594; 30 Cf Ibid., 592-593; 31 Cf Audi Filia, Obras Completas, Madrid 1970, 496, ove parla degli inganni di questi tempi, dopo aver parlato degli inganni del passato; 32 Obras Completas, Tres grados en los que cursan oración, t. III, Madrid 1970, 401; 33 Subida del Monte..., o.c., 432-433.; 34 Escala espiritual para la perfección evangélica, Zaragoza 1598, citato da M. Andres, Los místicos..., o.c., 233-235; 35 Ibid., 38-41; 36 Ibid., 256-257; 37 Cf Via spiritus o de la perfección espiritual del alma, di Bernabé de Palma, Salamanca 1541, fol.102.; 38 Ibid., fol. 93 e 116-119; 39 D. De Pablo Maroto, Dinámica de la oración, Madrid 1973, 83-134; 40 Cf Vita 26,6; 41 Libro de la oración y meditación, cc. I e II; 42 Tratado de la oración y meditación, Avila 1989, 84-86; 43 Cf G. González Davila, Pláticas sobre las Reglas de la Compañia, Barcelona 1964, 281-287; 44 M. Andrés, Los místicos..., o.c., 239-241; 45 Cf Luis de la Puente, Vida del Venerable Padre Baltasar Alvarez, Madrid 1943, 461ss.; 46 N. Factor (1520-1583), nella sua lettera a una religiosa in cui dichiara con parole simili tutto ciò che appartiene alle tre vie: purgativa, illuminativa e unitiva, in M. Andrés, Los místicos..., o.c., 121-125; 47 Ibid., 125; 48 Cf Vergel de oración y monte de contemplación, Sevilla 1548; testi in M. Andrés, Los místicos..., o.c., 129-131; 49 Confesiones, in Ibid., 131-132; 50 M. Rodríguez de Torres (1558-1642), in M. Andrés, Los místicos, o.c., 248-249; 51 In Ibid., 98-99; P. Sainz Rodríguez, Antologia..., o.c., 472-483; 52 T. Alvarez studia questo tema e questa realtà teresiana nel Diccionario teológico: El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1344-1353; J.V. Rodríguez nello stesso Diccionario, 770-774, prende in esame la dottrina e l'esperienza trinitaria di s. Giovanni della Croce; 53 Cf l'edizione De los Nombres de Cristo, curata da C. Cuevas, Madrid 1986: Sposo, 449-489; Amato, 587-614; 54 In Vita 26,5 racconta come il Signore le disse, vedendola molto angustiata per la proibizione di libri che le piacevano e l'aiutavano tanto: " Non affliggerti perché io ti darò un libro vivente "; 55 In Vita 22 parla del caso e dice già nel titolo: " Capitolo molto utile ". Ritorna sullo stesso tema nel Castello interiore VI, 7; 56 F. Arias, in varie versioni: cf M. Andrés, Historia de la mística..., o.c., 169; 57 Cf Salita del Monte Carmelo III, 2,10; cf J.V. Rodríguez, Evangelio mariano de San Juan de la Cruz, in Ephemerides Mariologicae, 40 (1990), 245-272; 58 M. Andrés, Los místicos..., o.c., 253-255; P. Sainz Rodríguez, Antologia, secolo XVII, o.c., 289-297; 59 Dell'abbondantissima produzione letteraria di questo scrittore basterebbe ricordare la sua Theologia mystica, rieditata ultimamente a Bruxelles 1993; 60 M. Andrés, Los místicos, o.c., 227-228. Finalmente nella BAC si è incominciata la pubblicazione degli scritti di questo grande fondatore. Cf una selezione dei suoi pensieri raccolti da V. Sánchez, Dios se da de balde, Salamanca 1980, ove si nota come l'Autrice tratti dei temi del raccoglimento interiore, dell'unione con Dio, dell'inabitazione della SS.ma Trinità, ecc.; 61 M. Andrés, Los místicos..., o.c., 344-346; 62 Ibid., 224-225; in questo stesso libro si presentano testi di Antonio Sobrino (1554-1622), francescano e fratello di Cecilia, 222-223, 225-226; 63 M. Andrés, Los místicos..., o.c., 373-377.

Bibl. Aa.Vv., s.v., in DSAM IV2, 1089-1203; M. Andrés, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, Madrid 1994; Id., Los místicos de la Edad de Oro en España y América, Madrid 1996; I. Behn, Spanische Mystik, Düsseldorf 1957; L. Bouyer, Spiritualità moderna. La scuola spagnola (1550-1650), 61, Bologna 1973; A.L. Cilveti, Introducción a la mistíca española, Madrid 1970; P. Juan-Tous, s.v., in WMy, 463-466; E. Lorenz, Der Nahe Gott, Freiburg i.Br. 1985; J.M. Moliner, Historia de la literatura mística de España, Burgos 1961; E.A. Peers, The Mystics of Spain, London 1951; P. Sainz Rodríguez, Introducción a la historia de la literatura mística en España, Madrid 1984.



Autore: J.V. Rodríguez
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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