I. Definizioni. Un'analisi dei rapporti fra " sette cristiane " e " fatto mistico " presuppone anzitutto il tentativo di definizione di questi due concetti, ciascuno non poco controverso. L'espressione " setta " - un tempo largamente utilizzata per indicare tutti i movimenti religiosi percepiti come devianti rispetto alle tradizioni maggioritarie - ha assunto in diverse lingue una connotazione prevalentemente polemica e, benché ancora molto usata nel linguaggio giornalistico e nella parlata quotidiana, viene sempre più sostituita, negli ambienti accademici, da espressioni meno immediatamente cariche di una connotazione negativa, soprattutto " nuovi movimenti religiosi ".

Anche il magistero cattolico - particolarmente in occasione del Concistoro straordinario del 1991 - ha espresso una preferenza per l'espressione " nuovi movimenti religiosi " (Arinze, 1991). La relazione generale del Concistoro distingue peraltro fra diverse sotto-categorie di nuovi movimenti religiosi, fra i quali i " nuovi movimenti religiosi di origine protestante " e i " nuovi movimenti religiosi di origine cristiana ". I primi - i nuovi movimenti religiosi di origine protestante - rimangono ancora protestanti nelle linee teologiche di fondo, ma escono dalla tradizione protestante maggioritaria per quanto riguarda l'ecclesiologia, il proselitismo o la vita spirituale. In questa categoria rientrano le comunità fondamentaliste indipendenti e i movimenti pentecostali (anche se - per quanto riguarda le comunità pentecostali di maggiori dimensioni e sviluppo internazionale - ci si può chiedere se la transizione verso il centro del mondo protestante non sia ormai, dopo una lenta evoluzione, completa). La seconda categoria - i nuovi movimenti religiosi di origine cristiana - comprende invece quei gruppi che, pur conservando un riferimento alla tradizione cristiana, si allontanano dal protestantesimo classico non solo nella prassi, ma anche nella teologia. Tra i movimenti nati nel secolo scorso la Scienza Cristiana, i Mormoni e i Testimoni di Geova appartengono senz'altro a questa categoria; ma molti altri gruppi sono nati nel nostro secolo. La ricerca storica più recente non ritiene che i nuovi movimenti religiosi di origine protestante e di origine cristiana costituiscano uno sviluppo " eretico " del protestantesimo classico dei grandi riformatori; ritiene - piuttosto - che fin dall'inizio dalla Riforma " classica " vada distinta la Riforma " radicale " (la cui ala più nota è il movimento anabattista); ed è dalla seconda, non dalla prima che, attraverso una complessa genealogia, si arriva alle due categorie di nuovi movimenti religiosi cui si è fatto cenno. Naturalmente la Riforma " radicale " ha influenzato anche gruppi che non possono essere considerati nuovi movimenti religiosi, ma che fanno parte, a pieno titolo, del protestantesimo maggioritario come i Battisti; anche se è opportuno segnalare che la tesi secondo cui la variegata corrente battista abbia origine dalla Riforma radicale viene ormai seguita solo da una parte minoritaria degli storici (la maggioranza ritiene che le origini dei Battisti si situino piuttosto all'interno del dissenso calvinista britannico). In ogni caso - e cercando di sottrarre al termine ogni connotazione valutativa - si può anche conservare l'espressione s. (in quanto più vicina al linguaggio comune) per identificare una species - quella, appunto, dei nuovi movimenti religiosi di origine protestante e di origine cristiana - all'interno del genus più vasto dei nuovi movimenti religiosi (che comprendono anche gruppi di origine orientale, magico-esoterica e così via).

Proprio l'origine dalla Riforma radicale è alla base di una certa ambiguità nell'atteggiamento delle s. di fronte all'espressione " mistica ". Non sempre questa espressione gode di buona stampa, e per molti gruppi - dalle comunità fondamentaliste indipendenti ai Testimoni di Geova - " mistica " è piuttosto un'espressione negativa che designa un atteggiamento irrazionalistico in cui le emozioni degli uomini offuscano la chiarezza della Parola di Dio. Questi gruppi ammettono che nella " mistica " l'uomo possa entrare in contatto con forze che trascendono le sue capacità naturali, ma ritengono che queste forze siano di origine diabolica. Da questo punto di vista nel mondo fondamentalista (e anche fra i Testimoni di Geova e presso altri gruppi ancorati a un letteralismo biblico) " mistica " è un'espressione negativa con cui viene facilmente squalificata la religiosità orientale (induista o buddista); oggi si accusano di essere " mistici " anche il moderno occultismo e il New Age, e non è raro vedere sospettata di un " misticismo " ambiguo anche la Chiesa cattolica. Benché queste sette cristiane si considerino per molti versi anti-moderne, non è difficile scorgere nel loro atteggiamento - che ha fiducia nella capacità di ogni uomo di leggere la Bibbia sicut litterae sonant, senza lasciarsi confondere da " misticismi " fumosi - l'eredità di una filosofia moderna immensamente popolare in un certo mondo protestante angloamericano, il realismo scozzese del senso comune. Per altri versi, tuttavia, la Riforma radicale, fin dalle sue origini, presentava al suo interno, accanto a una corrente letteralista e razionalista, una corrente spiritualista che non rifiutava né il concetto né l'espressione " mistica ". Il frutto più maturo della corrente spiritualista della Riforma radicale è costituito dal movimento quacchero. E un quacchero moderno influente come Rufus Jones definiva il misticismo " il tipo di religione che pone la sua enfasi sull'immediata consapevolezza di una relazione con Dio, sulla diretta e immediata coscienza della Divina presenza ", rilevando come si tratti della religione " nel suo stadio più acuto, intenso e vivo " (Jones, 1909, p. XV). Questa " immediata consapevolezza di una relazione con Dio " si ritrova largamente nel mondo delle s., dagli Shakers ai pentecostali fino a gruppi contemporanei come The Family, la Chiesa dell'Unificazione o Vita Universale. In altri gruppi - come i Mormoni, gli Avventisti, la Scienza Cristiana - l'ambiguità della Riforma radicale è ancora ben presente, nel senso che fenomeni ed esperienze di tipo estatico (oggi legati nel mondo mormone anche a un dissenso femminista) coesistono con reazioni contro il misticismo e con una grande riservatezza quanto all'uso del termine " mistica " influenzata dalle connotazioni negative che ha assunto in altri ambienti.

II. Gli Shakers. I nuovi movimenti religiosi di origine protestante o di origine cristiana sono diverse migliaia. Ci limiteremo a due esempi particolarmente rilevanti per i rapporti con la mistica, uno per la sua importanza storica, l'altro per il suo rilievo contemporaneo. Qualunque discussione sul misticismo delle sette cristiane sarebbe incompleta senza un riferimento agli Shakers, una comunità fondata in Inghilterra da Ann Lee ( 1784) e trasferitasi negli Stati Uniti nel 1774. Le radici degli Shakers (" tremolanti ") si collocano nell'ambito della corrente spiritualista della Riforma radicale, per cui è evidente un'influenza quacchera. Nei loro anni formativi i seguaci di Ann Lee - membri di una " Società Unita dei Credenti nella Seconda Venuta di Gesù Cristo " - venivano chiamati spregiativamente " shaking Quakers " (" quaccheri tremolanti ") o - appunto - Shakers, un nome che, nonostante le sue origini non lusinghiere (come " Mormoni " e altri), più tardi i seguaci di questa tradizione religiosa avrebbero accettato volentieri. Caratteristiche principali degli Shakers - e ragione non ultima delle persecuzioni a cui furono a lungo sottoposti - erano un notevole entusiasmo religioso e una serie di fenomeni mistici che raggiunsero il loro culmine negli anni immediatamente precedenti la morte della fondatrice: esperienze estatiche, svenimenti, contorsioni convulsive del corpo, dono delle lingue, visioni, profezie. Giacché gli Shakers - esempio unico di monachesimo nato in un ambiente protestante - adottavano il celibato più rigoroso in monasteri doppi composti di uomini e di donne, una interpretazione psicoanalitica (Kern, 1981) ha visto senza difficoltà nelle loro esperienze mistiche una sublimazione degli impulsi sessuali repressi. Non c'è dubbio che, particolarmente nel sec. XIX, il controllo della sessualità avesse un ruolo nell'esperienza degli Shakers come in quella di altri gruppi religiosi minoritari (Foster, 1981). Tuttavia, il celibato è rimasto un dato costante nella storia degli Shakers, mentre i fenomeni mistici hanno avuto piuttosto un andamento ciclico, con alti e bassi a seconda delle diverse comunità, dei diversi leader, delle diverse modalità con cui il ruolo della fondatrice Ann Lee (talora considerata la seconda venuta di Gesù Cristo, o l'incarnazione femminile di Dio, altre volte vista con maggiore moderazione) si andavano precisando nel corso dei decenni e dei secoli. La psicanalisi non basta a spiegare quella che a molti osservatori è apparsa un'esperienza religiosa straordinariamente intensa, spesso con forti connotazioni estatiche (Stein, 1992).

Occorre aggiungere che le esperienze mistiche degli Shakers non hanno avuto luogo - come talora si crede - in totale isolamento dall'ambiente circostante, ma sono spesso state influenzate da correnti religiose anche lontane dal mondo della fondatrice. Così, negli anni in cui lo spiritismo (anche prima della sua data di origine " ufficiale " del 1848) si andava diffondendo in Europa e negli Stati Uniti, gli Shakers conobbero l'" epoca delle manifestazioni " (1837-1850), in cui estesi fenomeni di medianità con la manifestazione e i messaggi di numerosi spiriti (fra cui alcuni ebrei dei tempi biblici, altri indiani, cinesi e così via) determinarono un prolungato revival nelle loro comunità. Da allora, i contatti con gli ambienti spiritisti sono stati frequenti e negli anni 1950-1960 la comunità Shaker di Canterbury (New Hampshire) si manifestava " interessata alle religioni orientali, all'occulto, alla ricerca psichica e ad Edgar Cayce " (quest'ultimo un famoso veggente americano che ha influenzato il New Age: Stein, 1992, p. 389). Questi interessi non sono stati condivisi da tutti gli Shakers, e del resto negli ultimi anni - mentre il movimento era ormai ridotto a una decina di seguaci - si è determinato un contrasto fra gli Shakers " ecumenici " di Canterbury, che hanno accettato l'estinzione decidendo di non ammettere nuovi membri nella Società, e il villaggio più " tradizionalista " di Sabbathday Lake (Maine) dove la prospettiva dell'estinzione è stata rifiutata. Determinando, così, uno scisma con Canterbury, nuovi membri giovani sono stati recentemente accolti. Questi episodi dimostrano, tuttavia, come gli Shakers - che affascinano la cultura americana soprattutto per la loro arte e il loro artigianato - si siano posti consapevolmente come punto di incontro fra varie tendenze " mistiche " che hanno saputo vivere e interpretare con caratteristiche uniche.

III. Dal pentecostalismo alle " Chiese dei segni ". L'albero genealogico della complessa galassia pentecostale ha alla sua radice il metodismo e la dottrina della santificazione di John Wesley ( 1791). L'antecedente immediato è costituito dal movimento holiness (" santità "), sorto in gran parte all'interno del mondo metodista (ma con una parallela corrente nelle comunità riformate di origine calvinista) che attribuiva alla seconda esperienza cruciale della vita cristiana dopo la conversione, la santificazione, il potere di confermare il fedele nella santità " sradicando " la tendenza al peccato. L'espressione " battesimo dello Spirito Santo " - come terza esperienza successiva alla santificazione, ovvero come nome specifico della stessa esperienza di santificazione - era comune nel movimento holiness (che negli ultimi decenni dell'Ottocento ruppe i legami con le origini metodiste dando vita a una serie di denominazioni indipendenti), e la glossolalia o " dono delle lingue " era stata sperimentata in numerosi gruppi religiosi, dai Camisards francesi ai primi Mormoni. E, tuttavia, agli inizi del nostro secolo - nella scuola missionaria di Charles Parham a Topeka (Kansas) e successivamente nel celebre revival della chiesa di Azusa Street a Los Angeles animato da un allievo afro-americano di Parham, William Seymour - che si cominciò a parlare del " dono delle lingue " come prova necessaria e sufficiente per ogni fedele del " battesimo dello Spirito Santo ".

Da questi episodi nasce il movimento pentecostale. Nei decenni successivi le denominazioni holiness si divisero fra quelle che rifiutavano il pentecostalismo (come la Chiesa del Nazareno) e quelle che lo accettavano entusiasticamente (come la Chiesa di Dio con sede a Cleveland, Tennessee). Il mondo pentecostale si divise a sua volta a proposito soprattutto di due controversie: una sulle esperienze fondamentali del cristiano (tre - conversione, santificazione e " battesimo dello Spirito " - per l'ala più legata alle origini metodiste; due soltanto - conversione e " battesimo dello Spirito " - secondo altri) e l'altra sul battesimo, da conferire soltanto nel nome di Gesù Cristo - anziché del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo - secondo una corrente detta " oneness ", " unità ", senza che si possa parlare di " unitariani " in senso classico perché gli unitariani negano la divinità di Gesù Cristo mentre i pentecostali oneness l'affermano vigorosamente, rifiutando però la distinzione personale dal Padre e da Gesù Cristo.

Negli ultimi anni la crescita delle grandi denominazioni pentecostali rappresenta uno degli aspetti piu impressionanti del panorama religioso mondiale: le Assemblee di Dio, con i loro ventitré milioni di aderenti nel 1997, si avviano secondo molte previsioni - e, naturalmente, secondo chi considera i pentecostali protestanti - a diventare la singola denominazione protestante con il maggior numero di fedeli praticanti nel mondo. Tuttavia - paradossalmente - a questo successo (confermato dalla diffusione dell'interesse per la spiritualità pentecostale anche all'interno delle comunità cristiane storiche) sembra essersi accompagnata una certa riduzione dell'enfasi originaria sulle esperienze propriamente mistiche: in molte chiese delle Assemblee di Dio il " parlare in lingue " sembra ormai un evento raro, che non è più al centro dell'esperienza quotidiana dei fedeli (Blumhofer, 1991; Poloma, 1989). Tuttavia, non si deve ridurre il mondo pentecostale alle grandi denominazioni come le Assemblee di Dio. Al contrario, la sua straordinaria vitalità deriva piuttosto da migliaia di piccole comunità indipendenti che hanno avuto uno straordinario sviluppo non soltanto negli Stati Uniti, ma anche in alcuni paesi europei, in Corea e in America Latina (Martin, 1990).

A prescindere da ogni valutazione teologica e spirituale sulle caratteristiche specifiche di queste esperienze, il visitatore di una comunità pentecostale latino-americana rimane colpito dalla proliferazione di fenomeni mistici: non soltanto " dono delle lingue " ma anche guarigioni, profezie, stati simili alla trance, veglie di preghiera che si protraggono per lunghe ore. Talora il " misticismo " pentecostale presenta fenomeni ancora più sorprendenti. Nel Sud degli Stati Uniti si sono diffuse, fin dai primi decenni del nostro secolo, le " Chiese dei segni " - alle cui origini si trova George Hensley - che, interpretando letteralmente il Vangelo di Marco 16, 17-18, ritengono di dover dimostrare la loro fede tenendo in mano serpenti velenosi o carboni ardenti, ovvero bevendo coppe di veleno (in genere stricnina). Questi gruppi godono di una certa notorietà giornalistica e sono apparsi in alcuni documentari televisivi, spesso etichettati come " culti dei serpenti " (espressione che dal canto loro rifiutano, preferendo " Chiese dei segni "). Si comprende come i serpenti - tenuti in apposite scatole di legno decorate con invocazioni e preghiere - e le coppe di stricnina possano colpire facilmente l'attenzione, soprattutto quando - come è capitato spesso - qualcuno dei fedeli o dei leader muore durante le cerimonie (vietate in alcuni Stati degli Stati Uniti, ma tuttora popolari nonostante i divieti).

Occorre, tuttavia, ricordare che il movimento " dei segni " è nato all'interno di una delle maggiori denominazioni pentecostali, la Chiesa di Dio di Cleveland (Tennessee). Originariamente è stato accolto con favore da questa comunità (che oggi lo condanna). Occorre, altresì, ricordare che le analisi antropologico-sociologiche più sofisticate hanno mostrato che - al di là dei cliché giornalistici - i fedeli di questi gruppi appartengono a pieno titolo alla subcultura fondamentalista, in una variante pentecostale che ha una lunga tradizione. La loro idea dell'esperienza religiosa - e la teologia che la sostiene - sono indistinguibili da quelle di altri gruppi pentecostali (Burton, 1993). Nonostante tutto, le pratiche da " virtuoso " spirituale - i serpenti, il fuoco, il veleno - non sembrano prevalere su un senso acuto dell'incontro con Dio: le " Chiese dei segni " insistono sul fatto che queste esperienze estreme possono essere tentate soltanto nel momento in cui ci si sente in the anointing (" nell'unzione ") e che l'incauto che tentasse di accedere ai " segni " senza trovarsi in un'intima ed estatica unione con Dio non potrebbe che fallire, con conseguenze tragiche (e spesso fatali).

Il paradosso delle " Chiese dei segni " - che abbiamo scelto fra molti esempi possibili proprio per il suo carattere estremo e a suo modo istruttivo - mostra tutta l'ambiguità del rapporto che collega una parte del mondo delle s. e la mistica, tra ricerca genuina di un'esperienza di Dio (che si avrebbe torto a mettere in ridicolo o a disprezzare) e il rischio che questa esperienza, in mancanza di un solido quadro teologico di sostegno, venga perseguita in forme deviate o aberranti.

Bibl. Aa.Vv., Sette e nuovi movimenti religiosi. Testi della Chiesa cattolica 1986-1994, Roma 1997; F. Arinze, La sfida delle sette o nuovi movimenti religiosi: un approccio pastorale, Relazione generale al Concistoro Straordinario del 1991, Pontificio Consiglio per il Dialogo Inter-religioso, Città del Vaticano 1991; E. Blumhofer, Restoring the Faith: The Assemblies of God, Pentecostalism, and American Culture, Urbana-Chicago 1993; T. Burton, Serpent-Handling Believers, Knoxville 1993; L. Foster, Religion and Sexuality: Three American Communal Experiments of the Nineteenth Century, New York 1981; M. Introvigne, Le nuove religioni, Milano 1989; Id., I Mormoni, Città del Vaticano 1993; R. Jones, Studies in Mystical Religion, London 1909; L.J. Kern, An Ordered Love: Sex Roles and Sexuality in Victorian Utopias - The Shakers, the Mormons, and the Oneida Community, Chapel Hill 1981; D. Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America, Oxford 1990; E. Pace, Le sette, Bologna 1997; S. Pollina - A. Ceveta, Movimenti religiosi alternativi. Effetti dell'adesione e motivi dell'abbandono, Città del Vaticano 1998; M. Poloma, The Assemblies of God at the Crossroads: Charisma and lnstitutional Dilemmas, Knoxville 1989; H. Stamm, Le sette, Cinisello Balsamo (MI) 1997; S.J. Stein, The Shaker Experience in America: A History of the United Society of Believers, New Haven-London 1992.

Autore: M. Introvigne
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)