I. Il termine. I s. sono una forma di accesso diretto e immediato della persona alla realtà: preriflessi ed emozionalmente contrassegnati, configurano il rapporto della persona all'ambiente sotto il profilo dell'amabilità o della detestabilità, del piacere o del dispiacere, dell'appagamento o della irritazione per una situazione. I s. rimandano ad un'antropologia che non è pensabile come chiusa in una sua intangibile interiorità ma che, attraverso il corpo, si rivela aperta sul mondo e sulle cose. Proprio per 1a loro connotazione preconscia ed emotiva i s. sono segnati da frammentarietà e da mutevolezza: precedono l'impegno intenzionale della persona ma non lo pregiudicano. Il loro significato personalistico sta nel fatto che chiariscono la concretezza di una persona mostrandola come caratterizzata da un preciso sentire e, in forza di esso, la provocano ad una approvazione o ad un rifiuto. Nella complessità di scelte a cui danno inizio, i s. contribuiscono a qualificare il volto reale di una persona; fanno parte del cammino con cui un individuo sceglie e costruisce la propria concreta personalità, il proprio rapporto con la realtà e il proprio mondo di valori.

Diventa, perciò, importante interrogarsi sulla possibilità e sulla capacità di integrare i s. in una matura vita personale e spirituale. Diventa tanto più importante quanto più si condivide l'opinione di M. Scheler sul fatto che i s. e i valori assiologicamente più elevati hanno minore presa emotiva e minore capacità di pressione in vista della loro attuazione: in effetti, i s. dipendenti dall'istinto o a sfondo egocentrico si fanno sentire prima e con più forza di quelli spirituali e religiosi. Questa integrazione dei s. in un maturo progetto di vita non può venir trascurata: si dovrà sempre ricordare che una persona, quando prova diletto nella sua azione, vi attende con più ardore e l'esegue con maggiore diligenza.1 Se ne deve concludere che i s. non vanno confusi con la maturità della vita umana e spirituale, ma possono esserne un utile supporto.

La fatica a riconoscere il valore spirituale dei s. viene dalla tesi dell'apathéia che, legando i s. al mondo fuggevole del divenire, li vede come una forma di imperfezione. Di conseguenza, Dio è presentato come impassibile e il cammino spirituale è concentrato attorno al dominio delle passioni: l'impassibilità è il vero ideale. Le opere di Heschel smonteranno il preteso fondamento biblico di queste tesi: esaminando la teologia dei profeti, mostrerà come in Dio i s., lungi dall'essere una tempesta emotiva che impedisce di vivere responsabilmente ciò che si sceglie, sono la partecipazione vitale e appassionata con cui persegue ciò che ha deciso. I s. non sono ingenui antropomorfismi ma dicono il coinvolgimento totale di ogni aspetto della vita divina nel disegno di salvezza. Al suo seguito, Moltmann preciserà che Dio non è un Dio a-patico ma sim-patico: l'amore e la gelosia, la sofferenza e la collera sono lo sforzo per penetrare la vita personale di Dio alla luce del suo impegno nella economia salvifica. La dottrina patristica della apathéia è lontana dal pensiero biblico: è un debito pagato alla cultura greca.

II. Nell'esperienza mistica. Per il mondo biblico la comunione con Dio ha sempre una dimensione esperienziale: non si fonda sulla ricerca o sulla scoperta dei segreti e dei misteri di Dio, ma sulla esperienza intuitiva e penetrante di una Presenza. Più che una percezione intellettuale, è la rivelazione brusca e totale di qualcuno: è il contatto con l'apparire, l'irraggiare e l'espandersi di una persona. Perciò, la relazione con Dio è ricca di tonalità affettive: si tratta di " gustare e vedere quanto è buono il Signore " (Sal 34,9). L'incontro qui in gioco è una sorta di rivelazione: si tratta di una conoscenza privilegiata, è un principio di comunione che non può venir assimilato all'accoglienza della testimonianza d'altri. In questa esperienza personale i s. hanno una grande importanza; la mantengono anche là dove queste esperienze dirette, accumulandosi, hanno creato una sorta di patrimonio spirituale il cui significato non è di sostituire l'esperienza di ciascuno, ma favorirla attraverso chi è più sperimentato.

I s. più che cancellati in vista della apathéia devono venir orientati a Dio: non possono perciò mai venir assolutizzati. Quando ciò avviene siamo di fronte a degli affetti disordinati che impediscono il vero cammino spirituale. " Non ha importanza che sia sottile o grosso il filo con cui è legato un uccello - osserverà Giovanni della Croce nella Salita del Monte Carmelo 2 - perché questi rimarrà prigioniero sia nell'uno che nell'altro caso fino a quando non l'avrà spezzato ". Il primato di Dio e della ricerca della sua volontà sui s. andrà, quindi, mantenuto saldo: è questo il senso della indifferenza ignaziana che esige il distacco totale da ogni attrattiva immediata e la disponibilità completa alla volontà di Dio per giungere davvero a riconoscerla. La pace e la gioia interiore saranno, in linea di massima, i segni della presenza dello Spirito e della autenticità della nostra ricerca. Su questa base è importante mettere a tema alcuni s., decisivi nel cammino spirituale.

Il primo riguarda la paura di Dio e il suo superamento, necessario per una vera vita spirituale: indica l'uscita dallo stadio infantile e immaturo. La paura è il sentimento di chi avverte che la propria vita è esposta al pericolo, è strutturalmente sotto la minaccia di qualcuno e di qualcosa. Questo timore di perdere qualcosa di se stessi contiene, in fondo, un aspetto di verità: svelando la precarietà e il limite - l'ombra direbbe Jung - fa emergere quell'orrore che ricorda all'uomo che la sua persona è totalmente per la vita. La Bibbia conosce la paura di Dio; questa accompagna Adamo già da Gn 3,10 e gli rivela la sua nudità, il suo vuoto. La paura di Dio scatta di fronte alla sua sovrastante potenza, ma la fede insegnerà a vederla non come una minaccia incontenibile bensì come una forza di salvezza. Dio può tutto: egli è mia roccia e mio baluardo. Chiarendo il legame tra Dio e la salvezza, le Scritture mostrano come solo in Dio siamo veramente salvi da ogni timore: " Chi vorrà salvare la propria vita la perderà ma chi perderà la propria vita per causa mia la salverà " (Mt 16,25). La fede, insomma, allontana ogni paura di Dio e cambia profondamente la qualità dei nostri rapporti con lui; " Non abbiate timore: Dio è venuto per mettervi alla prova e perché il suo timore vi sia sempre presente e non pecchiate " (Es 20,20). Per questo la vita cristiana è passaggio dalla paura alla speranza, dalla minaccia alla gioia dell'amore. Ogni volta che il peccato separa la persona da Dio essa perde il suo riferimento e in lei rinasce la paura; ogni volta che la tenebra dell'incredulità si dissolve, ritrova l'amore: " Il Signore è mia luce e mia salvezza di chi avrò paura? Il Signore è difesa della mia vita, di chi avrò timore? " (Sal 27,1).

Insieme alla paura, il battezzato si trova ad affrontare il desiderio del piacere, un sentimento che rinforza la tentazione e rischia di creare in noi una errata gerarchia di valori. L'esperienza del piacere, assunta come criterio di vita, ricade sotto il tema degli affetti disordinati. Agostino offrirà un primo quadro interpretativo distinguendo tra uti e frui: il godimento è, per lui, espressione di ciò che la persona deve considerare come fine, mentre l'uso è al servizio di un progetto più ampio. Per questo ritiene che, là dove il godimento è posto nei beni inferiori, allontani da Dio, allontani dai beni più alti. Ne ricaverà un ampio discorso ascetico. Il debito platonico di questa impostazione, oltretutto intrecciata alle sue tesi sulla concupiscenza, porta alla necessità di riprendere da capo la riflessione sul significato delle passioni e sulla forza del piacere: bisognerà convenire con Giovanni della Croce che siamo di fronte a disordine dovunque " minore è la forza con cui la volontà sta in Dio e maggiore la sua dipendenza dalle creature ".3 Una reale purificazione dell'affettività umana è indispensabile perché sia veramente disponibile ai disegni di Dio.

Infine, la vita spirituale rinnova e trasforma il grande sentimento umano dell'amore. Dio, che è amore, ci introduce in esso a poco a poco, alimentando e avvalendosi di quel bisogno che ne abbiamo. Ovviamente amare ciò che è trascendente e infinito, ciò che ci supera radicalmente in quanto creature, è possibile solo se Dio stesso realizza in noi questa capacità di amare: richiamare la inaccessibilità e la inafferrabilità di Dio ha il valore di impegnarci in un continuo svuotamento di noi stessi per togliere tutto ciò che gli è di impedimento. Poiché pone una somiglianza tra colui che ama e ciò che è amato, l'amore non va compreso sulla misura di chi lo compie ma sulla dignità di ciò a cui ci configura: ne viene una radicale trasformazione della nostra vita, divinizzata. Questo amore divino presente in noi rimane ciò che è e diventa, perciò, sorgente di misericordia e di comunione, di gioia e di pace. La misericordia, in particolare, è la testimonianza di una vita modellata sull'amore di Dio; indica la capacità dell'amore di cancellare la miseria dell'altro e di accoglierlo in una prospettiva nuova per conferire al rapporto con lui speranza e pace. Ciò che la misericordia semina, la comunione e l'amicizia coltivano e portano a pienezza. Favorendo il reciproco manifestarsi, mediano l'incontro delle persone: fanno sì che i cuori si incontrino e che, insieme, camminino verso il Signore per godere la comunione con il Dio dell'amore e la divinizzazione della creatura.

Note: 1 STh I-II, q. 33, a. 4; 2 Giovanni della Croce, Salita del Monte Carmelo I, 11,4; 3 Ibid. III, 16,3.

Bibl. F. Alquié, La conscience affective, Paris 1979; Ch.-A. Bernard, Teologia simbolica, Roma 1981; Id., Teologia affettiva, Cinisello Balsamo (MI) 1985; L. Derousseaux, La crainte de Dieu dans l'Ancien Testament, Paris 1970; A.J. Heschel, Il messaggio dei profeti, Roma 1981; R. May, L'amore e la volontà, Roma 1971; M. Nedoncelle, La réciprocité des consciences, Paris 1942; A. Nygren, Eros e Agape. La nozione cristiana dell'amore e le sue trasformazioni, Bologna 1971; W. Pannenberg, Identità e non-identità come tema della vita affettiva, in Id., Antropologia in prospettiva teologica, Brescia 1978, 278-359.

Autore: G. Colzani
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)