I. Il problema. Il cristiano è chiamato a vivere con il Padre e il Figlio, nello Spirito, un rapporto di conoscenza e d'amore sempre più intenso e a trovare in questa comunione di vita la sua beatitudine. La conoscenza e l'esperienza d'amore sono una realtà che il cristiano si trova nella necessità di percepire e di esprimere, ma non è in grado di farlo con i normali processi naturali di percezione e di comunicazione. E, tuttavia, non può non tener conto di questi processi, in quanto è l'uomo, con tutte le sue facoltà, a dover vivere questa esperienza. In questo contesto si pone il problema della funzione dell'attività sensibile nell'esperienza spirituale. Certamente esiste una partecipazione dei sensi nella vita spirituale, in cui " lo spirituale e il corporeo sono integrati insieme nell'economia dell'Incarnazione ".1 Così avviene nella liturgia o nella contemplazione delle icone. E pure consigliato, in particolare da Ignazio di Loyola, l'uso immaginario dei sensi nella meditazione.2 Cosa dire però di quell'esperienza contemplativa in cui i sensi corporei non partecipano né immediatamente né mediante l'immaginazione, ma ai quali, nella tradizione cristiana, ci si richiama in maniera non facilmente definibile? E l'interrogativo che si pone s. Agostino: " Ma che amo quando amo te? Non la bellezza dei corpi, non l'armonia del tempo, non il candore di questa luce così amica degli occhi umani, non le dolci melodie dei vari canti... Eppure amo una certa luce, una certa voce, un certo odore, un certo cibo e un certo amplesso, quando amo il mio Dio, luce, voce, odore, cibo, amplesso dell'uomo interiore che è in me... ".3 Con questo interrogativo si entra nella problematica dei s.

II. Testimonianze. A iniziare da Origene il tema dei s. ricorre nella dottrina di molti maestri. Dovendo esprimere il rapporto dell'uomo con Dio, la dottrina varia necessariamente secondo l'antropologia, il pensiero teologico e mistico, l'esperienza degli autori. Ci limitiamo a richiamarne qualche testimonianza significativa. La prima è quella di Origene, per il quale l'uomo, oltre ai sensi corporali, possiede cinque s., chiamati pure sensi divini, sensi dell'anima o del cuore, sensi dell'uomo interiore. La dottrina di Origene ha come presupposto la sua antropologia, ma cerca il fondamento nella Scrittura. Secondo l'antropologia origeniana, una parte delle anime, create all'inizio tutte uguali e libere, a causa del loro grado di peccato sono state rivestite dei corpi e poste nel mondo materiale per essere messe alla prova. C'è, quindi, in ognuno di noi un uomo esteriore, carnale, e uno interiore, spirituale, che hanno rispettivamente membra e sensi corporali e spirituali. I sensi carnali servono a farci conoscere le realtà materiali, quelli spirituali ci permettono di percepire le realtà spirituali, invisibili, eterne, divine. Come per tutte le verità, la giustificazione dell'esistenza dei s. va trovata nella Bibbia: " Colui che esamina più profondamente le cose, dirà che esiste, come l'ha chiamato la Scrittura, un senso generico divino. Solo il beato saprà trovarlo, come è detto in Salomone: "Tu troverai il senso divino" (Prv 2,5). Ci sono diverse specie di questo senso: una vista per contemplare gli oggetti sopracorporali, come è manifesto per i cherubini e i serafini; un udito capace di distinguere voci che non risuonano nell'aria; un gusto per assaporare il pane vivo disceso dal cielo per dare la vita al mondo, come pure un odorato il quale percepisce le realtà che hanno portato Paolo a dichiararsi buon odore di Cristo; un tatto che possedeva Giovanni quando ci dice che ha toccato con le sue mani il Verbo della vita ".4 I s. non sono una proprietà stabile: si perdono per il peccato e sono ottenebrati dai vizi. Per riacquistarli bisogna mortificare i sensi corporali ed esercitarsi in quelli spirituali, i quali sono posseduti pienamente solo dai perfetti. E il Logos che dona luce agli occhi dell'anima e il buon uso degli altri s. E chi tornerà a Cristo " si delizierà non soltanto nel senso del mangiare e del gustare, ma anche nell'udito, nella vista, nel tatto e nell'odorato. Correrà, infatti, all'odore del suo profumo: così si delizierà in tutti i suoi sensi nel Verbo di Dio colui che sarà giunto al massimo di perfezione e di beatitudine ".5 La dottrina dei s. svolge un ruolo essenziale nella mistica di Gregorio di Nissa. Anche per lui " duplice è in noi la sensazione: l'una è quella del corpo, l'altra è più divina... Le operazioni dell'anima posseggono, infatti, una certa analogia con le funzioni sensoriali del corpo: noi lo possiamo apprendere dalle parole delle quali ci stiamo occupando. Il vino e il latte infatti si giudicano con il senso del gusto; ma se quel vino e quel latte sono di natura intellettuale, sicuramente dev'essere di carattere intellettuale anche la capacità dell'anima che li percepisce. Ancora, il bacio si attua attraverso la sensazione del tatto, poiché nel bacio le labbra si toccano. Ma c'è anche un contatto particolare, quello dell'anima: essa tocca il Logos e questo avviene per mezzo di un contatto non ben definibile, incorporeo, intellettuale ".6 Nel Nisseno si trovano uniti " due aspetti essenziali della mistica. Da una parte essa è tenebra per lo spirito, ma d'altra parte essa comporta una conoscenza di Dio di ordine esistenziale che è precisamente ciò che cerca di esprimere la dottrina dei s. ".7 Il tema dei s. continuerà il suo cammino nella spiritualità orientale, in modo particolare in Evagrio, in Diadoco di Foticea, nelle omelie dello Pseudo-Macario ( 389 ca.), in Simeone il Nuovo Teologo. Non sappiamo quanto questa dottrina sia penetrata in Occidente. Tra i Padri latini appare in Agostino 8 che certamente esercitò un influsso notevole nel tempo successivo. Confermano la presenza del tema maestri di mistica come s. Bernardo o Guglielmo di St. Thierry. Ma chi ha trattato più accuratamente dei s. è stato s. Bonaventura nel quadro delle sue sottili e ricche analisi teologico-mistiche della vita di grazia, del suo sviluppo, dei suoi effetti. Per il Dottore serafico, " l'anima che crede, spera e ama Gesù Cristo, che è il Verbo incarnato e ispirato ", riacquista i s. mediante i quali " ora essa vede e sente il suo sposo, lo odora, lo gusta e lo abbraccia, e può giubilare come la sposa del Cantico dei Cantici che fu scritto per l'esercizio della contemplazione secondo questo quarto grado che nessuno comprende se non chi lo riceve, poiché consiste più nell'esperienza dell'affetto che nella speculazione razionale ".9 Tra gli autori successivi che trattano dei s. ricordiamo Giovanni Ruusbroec, Dionigi il Certosino, s. Brigida, Giuliana di Norwich. Invece dai grandi mistici spagnoli Teresa d'Avila e Giovanni della Croce la dottrina dei s. non viene valorizzata, anche se nei loro scritti si trovano elementi utili per la comprensione della stessa. E probabilmente una delle ragioni che hanno portato a una certa dimenticanza del nostro tema. A. Poulain, nel suo Des grâces d'oraison (Paris 1901), lo riproponeva all'attenzione degli autori spirituali.

III. Interpretazione. Che significato dare alla dottrina dei s.? Cosa sono in realtà? La risposta è facile in un'antropologia, come quella di Origene, per la quale l'uomo interiore è realmente dotato di sensi capaci di percepire le realtà del mondo intelligibile, s. dei quali i sensi corporei non sono che un'immagine sbiadita. Al di fuori di questa antropologia si prospettano varie interpretazioni. La più semplice è ritenere i s. una pura metafora con cui si cerca di tradurre, con il linguaggio della percezione sensoriale, l'esperienza ineffabile di Dio. Soluzione semplice, ma che lascia il dubbio se renda sufficientemente ragione di quanto i testimoni hanno voluto esprimere con la dottrina dei s., perché resta il fatto che Origene o Agostino o Bernardo, pur restando fuori dei fenomeni mistici straordinari per i quali va fatto un altro discorso, hanno sperimentato il contatto con Dio, con Cristo o con i doni di grazia, come se lo percepissero con i sensi, ma elevati, spiritualizzati. A questo punto sembrano due le possibilità di soluzione: o si tratta di operazioni dell'intelletto e della volontà che assumono connotazioni analogiche in riferimento alle percezioni sensoriali, oppure sono i sensi corporei che vengono elevati e coinvolti nelle esperienze spirituali più indicibili. La prima soluzione viene elaborata da autori scolastici, in particolare da Alberto Magno e da Bonaventura da Bagnoregio. Per quest'ultimo, i s. sono atti dell'intelligenza (vista e udito) e della volontà (gusto, odorato, tatto). Essi si risvegliano nell'anima nella quale la grazia si è ramificata mediante gli habitus delle virtù, dei doni dello Spirito Santo e delle beatitudini. E " allora l'uomo è idoneo sia alla contemplazione sia alla vista e all'abbraccio dello sposo e della sposa che debbono avvenire secondo i s. ", i quali " indicano le percezioni mentali relative alla verità da contemplare ".10 La seconda soluzione trova oggi maggiore favore, poiché tiene conto dell'unità fisico-spirituale dell'uomo. Secondo A. Stolz, la dottrina dei s. " dice una spiritualizzazione, un'attività dei sensi diretta dallo Spirito Santo, e non l'esistenza nello spirito di sensi propriamente detti, che siano in opposizione alle facoltà sensibili organiche ".11 " Certamente l'insegnamento costante della spiritualità cristiana afferma la necessità di liberarsi dagli attaccamenti disordinati della sensibilità per elevarsi all'unione con Dio: la " notte dei sensi " rimane un passaggio obbligato. Tuttavia, man mano che l'anima liberata si trasforma e si unisce a Dio, la beatitudine raggiunta rifluisce nei sensi purificati, coinvolgendoli nella conoscenza, nella pace e nell'amore sperimentati. Questo è quanto si può dire in generale. Per esaminare dettagliatamente il problema, diventa necessario l'esame accurato dei singoli autori, come pure l'approfondimento del valore del discorso analogico e simbolico.

Note: 1 P. Evdokimov, Teologia della bellezza, Roma 1981, 52; 2 Cf Esercizi spirituali, n. 47, nn. 65-70, nn. 121-125; 3 Confessioni 10,6,8; 4 Contra Celsum 1,48; cf De princ. 1,9; Com. in Cant. 1 e 2; 5 Com. in Cant. 1, 3; 6 In Cant. 1; 7 J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, Paris 19532, 224; 8 Cf Sermo 159; Confessioni 10,6,8; 9 Itinerarium mentis in Deum 4,3; 10 Breviloquium 5,6; 11 Teologia della mistica, Brescia 19472, 192.

Bibl. Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello Balsamo (MI) 19893; M. Canevet, s.v., in DSAM XIV, 598-617; J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, Paris 19532; J. Mouroux, L'esperienza cristiana, Brescia 1956; M. Olphe-Galliard, Les sens spirituels dans l'histoire de la spiritualité, in ÉtCarm 43 (1954), 179-193; K. Rahner, Le début d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène, in RAM 13 (1932), 113-145; Id., La dottrina dei " sensi spirituali " nel Medioevo, in Id., Nuovi Saggi VI, Roma 1978, 165-208; A. Stolz, Teologia della mistica, Brescia 19472.

Autore: U. Occhialini
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)