I. Realtà psicosomatica. I s. spalancano la persona all'ambiente vitale che la circonda, al mondo esterno in cui è immersa: rendono, così, praticabili le sue esigenze più elementari di sostentamento o di difesa e favoriscono quelle più alte della vita spirituale che assume la solidarietà con le cose come base per la propria attività simbolica. Il rapporto fra la persona e l'ambiente, che passa attraverso i s., è comunque un rapporto complesso: per un verso la persona imprime il sigillo della sua intenzionalità su tutto ciò con cui viene a contatto, per un altro è invasa da fuori, è sfidata nella sua interiorità. I s. sono, insieme, la base di un'attività spirituale e libera capace di produrre miti, arte e religione come il luogo della sua vulnerabilità e della sua sconfitta in una resa, in una configurazione amorfa all'ambiente. Questa complessità spiega la profonda diversità di giudizi: da una parte vi è chi insiste sulla lotta tra la sensibilità e l'attrazione al bello e al bene fino a rifiutare ogni moto sensibile nel sogno della apathéia; dall'altra vi è chi valorizza ogni esigenza sensibile fino a considerare frustrazione disumanizzante ogni rinuncia, ogni mancata soddisfazione dei s. In realtà, bisogna riconoscere la profonda unità del soggetto umano e, al suo interno, il valore dei s.: in effetti, le scelte libere e intensamente condivise provocano una partecipazione anche sensibile, ricca di passione e di affetti; al tempo stesso esistono nella persona una disarmonia ed una ferita tali per cui la " parte appetitiva non obbedisce pienamente alla ragione, ma solo con una certa opposizione ".1 L'affermazione, che per i credenti risale al peccato di origine, è comunque indubitabile: il cammino spirituale ha bisogno di un equilibrio che dev'essere conquistato.

II. Nella vita spirituale. Questa complessa realtà psicosomatica è il terreno in cui la vita spirituale attecchisce, si sviluppa e cresce secondo leggi che le sono proprie e che devono essere interpretate e applicate nel rispetto della sua natura e dei suoi specifici dinamismi. Gli atti soprannaturali che costituiscono la nostra vita teologale si legano, quindi, profondamente alla concretezza della persona, alle leggi e alle dinamiche che ne guidano la vita: si inseriscono nella nostra interiorità senza forzature, ma anche senza miracolismi. Poiché la grazia non distrugge, ma assume, purifica e trasforma la natura, il dono della vita divina è sì gratuito e soprannaturale ma, ugualmente, rimane inserito e proporzionato alla persona che lo riceve. In questo senso, il primato ontologico della grazia nella vita del battezzato non è sganciato da ogni rapporto con la vita psichica: la orienta, ma ne è pure condizionata. L'esempio del battezzato in età infantile è chiarissimo al riguardo e apre infinite analogie sulla condizione delle persone spiritualmente infantili. Ne consegue la necessità di accettare la propria sensibilità senza drammi e senza infingimenti: occorre inserirla nel proprio cammino verso Dio senza tentare inutili e impraticabili repressioni. La psicologia, del resto, evidenzia che una tendenza non scompare perché inibita: è solo resa inconscia o spostata verso fini più accettabili a livello consapevole.

Entrando nel merito del problema, occorre riconoscere che i s. non sono proporzionati all'oggetto della vita spirituale, non sono proporzionati a Dio. La pagina di Gv 20,24-29 richiama con forza come solo la fede apostolica sia l'ambito che legittima la pretesa di vedere e di toccare: solo in un quadro di fede ecclesiale - ricorderà 1 Gv 1,1-3 - la comunione può risalire fino a ciò che era fin dal principio. Anche Paolo (2 Cor 5,16) ribadirà l'assoluto primato della conoscenza di fede sulla conoscenza storica di Gesù, ma questo non impedirà alle chiese di richiamare (cf 1 Cor 12,3; 1 Gv 2,22; 4,2-3; 2 Gv 7) che l'umanità di Gesù appartiene al contenuto fondamentale della fede. Proprio la verità dell'umanità di Gesù, cioè l'Incarnazione, permetterà di andare al di là del divieto veterotestamentario delle immagini: non si tratta di imporre al Dio invisibile un qualche schema umano ma, piuttosto, di mantenere viva la memoria della umanità salvifica del crocifissorisorto. Su questa base e a questo scopo l'utilizzo dei s. nella vita spirituale trova una sua giustificazione e un suo significato. Il dibattito e la soluzione del problema delle immagini, la devozione medievale ai misteri della vita di Cristo, la pietà affettiva ed emotivamente partecipe che i francescani riserveranno soprattutto alla passione e alla nascita di Gesù, la composizione di luogo insegnata da Ignazio, le celebrazioni popolari tuttora in voga sono le forme principali che hanno incanalato la nostra sensibilità al servizio di quell'incontro con Cristo che, certo, non può avvenire che nella fede. Ciò a cui si mira è il partecipare intensamente all'umanità di Cristo così da lasciarla giganteggiare in noi: la comunione affettiva con la sua vita è quasi un passaggio obbligato per la sua imitazione. Il rischio di psicologismo, indubbiamente presente, è evitato se si mantiene unita questa memoria dei misteri di Gesù con la vita sacramentale che, comunicando la grazia, configura obiettivamente al Signore Gesù.

Mettere l'immaginazione al servizio della memoria di Cristo non è l'unica forma di utilizzo spirituale della sensibilità: anche la vita in Cristo non può fare a meno di interessarla. Naturalmente, la vita in Cristo va assunta secondo le sue leggi specifiche che la pongono sul fondamento del battesimo: " Vi siete spogliati dell'uomo vecchio con le sue azioni e avete rivestito il nuovo " (Col 3,9). Lo spogliarsi di sé, la rinuncia e la conversione, anche là dove investono la sensibilità, sono indispensabili per chiarire questa trasformazione, questo mutamento che permette di aderire a Cristo: l'ascesi e il combattimento spirituale sono dinamiche irrinunciabili di quel cammino che, solo, lascia intendere la novità operata nell'uomo.

Per spiegare questo fatto, i Padri si servono, a volte, del racconto di Cana: l'acqua cambiata in vino è il simbolo di un passaggio, è l'abbandono di una vita che va lasciata per abbracciarne un'altra. Più spesso il combattimento spirituale è motivato con l'opposizione tra uomo interiore e uomo esteriore e con la necessità del distacco dal mondo. L'uomo esteriore è ricondotto a un mondo sensibile dominato appunto dai s.: per vivere il dono dello Spirito occorre distaccarsi dal sensibile e andare oltre la stessa ragione. Gregorio di Nissa 2 paragona l'uomo ad una fortezza le cui cinque porte, i cinque s., devono essere custodite con cura per evitare le incursioni del nemico. Se questi, infatti, trova complicità in noi, la nostra vita finisce per essere asservita alle tentazioni. Occorre, allora, l'ascesi che ha il compito di mantenere libero il cuore e di orientarlo a ciò che merita di essere amato: riunifica così la vita attorno all'amore di Dio, non certo attorno al disprezzo del mondo.

In effetti, la grande insuperabile stagione ascetica dei Padri del deserto avrà bisogno di venir riequilibrata attraverso un magistrale lavoro di interiorizzazione: solo se caricato di amore, l'atto ascetico conduce a Dio. L'ascesi riporta così il cuore al suo vero tesoro (cf Mt 6,21): al di là dei suoi molti desideri, lo porta a riconoscere il dono di Dio (cf Gv 4,10). La positività di questo atteggiamento si comprende là dove l'essere-liberi-da si svela come un essere-liberi-per; il pieno amore esige il pieno distacco, non solo sotto il profilo etico ma anche sotto quello metafisico: a tal punto Dio sorpassa la dimensione creaturale che solo il distacco da sé può lasciargli spazio.

La dimensione ascetica introduce, così, alla configurazione a Cristo, alla carità, alla comunione della nostra persona, ormai purificata, con il Dio tripersonale. Abbiamo qui un sentire spirituale che non coincide con la dottrina dei s. spirituali, ma li precede. Non rimanda ad una autotrasparenza, ma alla consapevolezza avvertita della presenza di Dio; non si rivolge agli oggetti esterni ma a Dio stesso quale fondamento ultimo della propria autocoscienza.

Se un'antica eresia, testimoniata da Giovanni Damasceno e da Teodoreto di Ciro ( 460), quella dei messaliani, pretendeva addirittura che ricevere lo Spirito fosse un'esperienza sensibile e visibile, rimane comunque vero che il dono divino investe e configura a sé la vita del credente determinandone, in modo nuovo, l'intera personalità. E questa la dottrina dei s. spirituali: non indicano il superamento della corporeità ma, piuttosto, la sua collocazione nel quadro della vita nuova, nel quadro della vita di fede e di amore. Il sentire qui in gioco è l'impatto, emotivo e sentimentale, che la percezione di un'esperienza interiore e soprannaturale possiede sull'insieme delle relazioni che caratterizzano il vissuto di una persona: il vertice si avrà là dove " la sensibilità è ormai riformata e purificata e resa conforme alla parte spirituale di modo che non soltanto non turba lo spirito ma anzi si unisce ad esso, partecipando ai suoi beni ".3

Non fa parte del cammino spirituale ricercare questa ridondanza affettiva dello spirito sui s. o, addirittura, pretenderla e provocarla, ma è certo compito del credente conoscerla e metterla a frutto nella sua capacità di radicarci in Cristo e di riconciliarci con noi stessi e con la totalità della vita. La comunione con il mistero divino si svela qui comprensiva di una luminosa pace con sé e di una gioiosa armonia con il mondo. E questo il nucleo centrale dell'esperienza mistica che, nel suo conseguimento dinamico, coinvolge e trasforma misticamente, ma non meno realmente, l'intera persona.

Note: 1 STh I-II, q. 58, a. 2; 2 Gregorio di Nissa, Commentario sul Cantico 195, 19-196,8; 3 Giovanni della Croce, Cantico spirituale A, str. 39, 1.

Bibl. Aa.Vv., Nos sens et Dieu, Paris 1954; Aa.Vv., Le mépris du monde, Paris 1965; C. Campo, Sensi soprannaturali, in Id., Gli imperdonabili, Milano 1987, 231-248; A. Gentili - M. Regazzoni, Sensi spirituali, in DES III, 2297-2300; F. Marxer, Die inneren geilstlichen Sinne, Freiburg 1963; Meister Eckhart, Del distacco, in Id., Trattati e prediche (cura di G. Faggin), Milano 1982; J. Mouroux, L'esperienza cristiana, Brescia 1956; Id., Senso cristiano dell'uomo, Brescia 1961; K. Rahner, I " sensi spirituali " secondo Origene, in Id., Teologia dall'esperienza dello Spirito, Roma l978, 133-163; Id., La dottrina dei " sensi spirituali " nel Medioevo. Il contributo di Bonaventura, in Id., Teologia dell'esperienza dello Spirito, Roma 1978, 165-208; R. Zavalloni, Le strutture umane della vita spirituale, Brescia 1971.

Autore: G. Colzani
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)