Secolarizzazione


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I. Il termine e il suo uso. Parola e categoria dalle molteplici vicende semantiche e ideologiche, anche perché il termine stesso e i fenomeni cui allude sono complessi e variamente ipotecati sia quanto all'etimo, sia quanto alla grammatica e sintassi che le varie scienze utilizzano per spiegarne le valenze. Senza dire che altro è la s. come processo, implicante desacralizzazione e autonomia - ossia il progressivo " disincanto del mondo " (desacralizzazione) e affermazione del protagonismo umano nel fare la storia (gestendo in proprio l'autonomia delle realtà terrene) - e altro sono gli opposti esiti di quel processo: il recupero della corretta secolarità, ma in buona partnership con Dio (cf GS) o l'ideologica chiusura nel secolarismo ateo e immanentista, assolutizzando l'uomo e il suo mondo contro Dio.

Rifacendosi al latino saeculum, nel Medioevo s. indicava prevalentemente la vita nel " mondo " dei cristiani laici - ma anche dei preti diocesani (perciò detti " secolari ", ancor oggi) - distinguendoli, con qualche inflessione negativa, dai monaci che, ritirandosi dal mondo (il profano), acquistavano uno speciale rapporto con Dio (il Sacro), grazie a una " regola " di perfezione (e tali preti sono detti, ancor oggi, " regolari "). Nell'Evo Moderno invece (dal '500 al '900), parallelamente alla divaricazione tra fede e ragione, Chiesa e Stato, ecc., s. venne utilizzata per indicare la progressiva emancipazione della societàculture (secolari), prima dalle istituzioni ecclesiastiche (sacre), e poi anche da Dio (ateismo). Ciò avvenne attraverso una serie di eventi molto diversi, che ricordiamo per evidenziare l'intricata memoria storica di questa categoria e i vari " giochi linguistici " nei quali fu successivamente coinvolta.

Anzitutto, s. fu usata per indicare l'operazione politico-giuridica che vide le autorità civili (secolari) espropriare i beni materiali (sacri) della Chiesa e successivamente, con passo abbastanza breve e logico, giustificare il " latrocinio " de facto con la negazione de jure delle competenze acquisite in oltre un millennio dalla Chiesa nell'ambito materiale e delle relazioni sociali. A questo livello tutto inizia con l'equivoco di Westfalia (1648) e si consuma al tempo della Grosse Säkularisation (1803), grazie pure al supporto delle argomentazioni illuministiche del '700. Quest'ultimo cenno richiama alla memoria che, parallelamente al fatto politico-giuridico, la s. ha pure una valenza filosofico-culturale: quella riguardante l'emancipazione del pensiero in genere e della scuola (Università) in particolare dalla tutela clericale prima, e metafisico-religiosa poi. Emblematica l'opera della Massoneria in quest'ambito, col risultato di orientare il processo di s. verso l'esito peggiore: il secolarismo autarchico-immanentista, che raggiunse l'acme sul finire dell'800, quando il laicismo abolì le Facoltà di Teologia e impresse alla cultura generale la stessa aggressività già vista nella Grosse Säkularisation politica. Per tutte queste vicende la s. ebbe a lungo una risonanza negativa per i cristiani in genere e nella Chiesa cattolica in particolare (cf la " questione romana "), finché verso la metà del '900 - in significativo parallelo col dibattito sulla " fine della modernità " - le rivisitazioni di M. Weber, E. Troeltsch, R.E. Park, T. Parsons, H. Becker, ecc., proposero un'altra spiegazione dei citati fenomeni socioculturali e politici: non interpretandoli come semplicistiche reazioni anticlericali (e verso quale Chiesa?) o pura emancipazione dal sacro (ma quale?), bensì come non facili, ma promettenti tentativi di " sintesi " tra il meglio di ieri (tradizione giudeo-cristiana) e il meglio di oggi (innovazione moderna), per costruire un miglior domani (l'orizzonte postmoderno).

E così, nonostante tutto, gli esiti dei mutamenti socioculturali, politici e religiosi avvenuti nell'Occidente moderno, che hanno favorito la svolta dall'interpretazione religiosa a quella secolare della vita o anche il cosiddetto passaggio dalla societàcultura " agricola-chiusa-sacrale " a quella " industriale-aperta-secolarizzata ", vanno considerati " ambigui ", ma non destinati fatalmente al peggio. Il peggio avviene quando - per esempio nel secolarismo, ripetiamolo - si butta via, con l'acqua sporca di una malintesa religionesacralità, pure il bambino della fede autentica e del corretto rapporto tra Dio e l'uomo. Il meglio invece consiste nella purificazione di tale fede dalle sovrastrutture religiosesacrali, così da ritrovare l'impatto col biblico Dio Tutt'Altro: l'unico che soddisfa (e non aliena) le esigenze sia dell'innata esperienza trascendentale di base, sia del migliore protagonismo umano nell'edificare una migliore " città dell'uomo " (peraltro avanguardia del regnum Dei, che i figli maggiorenni realizzano insieme al Padre). L'ambiguità consiste dunque in questo: a un processo di s. fondamentalmente neutro - la progressiva emancipazione di areerealtà mondane (scienza, politica, ecc.) da interferenze religiosesacrali errate o improprie - seguono esiti diametralemente opposti, e cioè l'affermazione dell'uomo (e delle sue capacità di realizzarsi in proprio) contro Dio, o il recupero della migliore partnership tra Dio e l'uomo (cf Gn 1 e 2), col giusto porsi dell'uomo tra Dio e il mondo (F. Gogarten). Sottesa agli opposti esiti trapela poi, innegabilmente, la malintesa o corretta presenza di (e relazione a) Dio nel mondo, sicché dobbiamo alla sociologia postmoderna questi guadagni: la s. non riguarda primo et per se Dio, ma l'uomo, - quindi, non l'aldilà (extracategoriale) ma l'aldiqua (sperimentale); - e del regime sacro-religioso-trascendente si interessa nella misura in cui può mortificare o favorire la complessa realtà huius saeculi. E se, innegabilmente, tale s. può favorire il secolarismo, che nega l'orizzonte escatologico - donde l'avversione di molti verso la s. in blocco -, è anche vero che questo esito avviene per accidens e si può ricondurre o a un errato concetto di Dio e dell'ambito sacro-religioso nella gente, o a una qualche forzatura ecclesiastica nel presentare i rapporti Dio-uomo-mondo (che scatena un'altrettanto errata reazione laica).

II. Teologia della s. Su questi guadagni ha lavorato, negli anni '60, la cosiddetta " teologia della s. ", che non è un'altra scuola o corrente teologica, ma una prospettiva altra secondo cui leggere le vicende complessive dell'Occidente: non più secondo l'apriori ideologico-laicista della progressiva emancipazione del mondo dalla tutela sacro-religiosa per essere finalmente se stesso, bensì in quella della purificazione e migliore realizzazione sia del sacro-religioso sia del mondo alla luce della fede giudeo-cristiana. Una socioteologia o teosociologia, la si è detta, perché ritiene la sociologia il " luogo teologico " privilegiato della nuova evangelizzazione (postmoderna), in quanto consente di entrare dalla parte del tecnopolitano (sua mentalità e lingua), ma per " uscire " dall'altra parte, rompendo con la forza biblico-kerygmatica (più che teologico-predicamentale) la clausura del penultimo, in cui la s. diventerebbe secolarismo. E innegabilmente - a prescindere dalle lacune, su cui torneremo - questa socioteologia riuscì a far confrontare il portato essenziale della rivelazione giudeo-cristiana con le altrettanto infrastrutturali emergenze dell'uomo contemporaneo nel quale, a ben guardare, si ripropongono le antiche e sempre nuove sfide tra " dio " e Dio (idoli e JHWH), religione e fede (circoncisione e grazia) uomo minorenne e adulto (cf Gal 4,1s. 1 Cor 13,11). Il grande merito di questa socioteologia consiste nell'aver intuito che anche oggi, non meno di ieri, solo la purificazione delle prime valenze può condurre alla riscoperta delle seconde, cosicché il trapasso socioculturale in atto costituisce sì " il tramonto degli dèi ", ma per riscoprire il vero Dio e, con lui, il vero uomo e il rapporto non alienante tra i due. Ma per fare ciò bisogna procedere con grande acribia e usando l'interdisciplinarità, specie da quando la s. è uscita dalla penombra delle Università e, finita in pasto ai mass media, ha significato tutto e il contrario di tutto: diventando un elemento mitologico o, peggio, una " abbreviazione intellettuale " (T. Luckmann) e un " articolo di consumo ideologico " (P. Berger).

Perciò questa socioteologia, proprio valorizzando i guadagni emersi dall'accennata rivisitazione sociologica postmoderna, ha dimostrato - all'opposto delle prevalenti conclusioni secolariste moderne - come la s. culturale e politica altro non significhi che l'emancipazione dell'uomo e delle realtà mondane (saeculum) dagli influssi non tanto di Dio (extracategoriale per definizione), quanto di un certo sacro-religioso, avvertito come sovrastrutturale, perciò mortificante le possibilità " secolari ". Si tratta, quindi, di fare luce sul vero Dio e sulla corretta partnership Dio-uomo, anche dimostrando come l'enfasi del tecnopolitano nel plasmare il proprio destino senza rimandi ulteriori - discutibilmente intesi come puro aldilà e perciò alienanti - riveli una profonda ignoranza dell'autentico Dio biblico.

Proprio facendo leva sul fatto che l'uomo secolare postmoderno non esclude le dimensioni ulterioritrascendenti (come invece fa il secolarista moderno), la teologia della s. evidenzia come le migliori istanze secolari trovino fonte e culmine proprio nella rivelazione giudeo-cristiana, sicché un cristianesimo purificato ad intra dalle sovrastrutture " religiose " è in grado non solo di parlare efficacemente di Dio, proprio muovendosi " sulla linea di confine " che divide l'ateismo e la religione tradizionalmente intesi, ma pure d'incalzare ad extra la migliore mondanizzazione del mondo e umanizzazione dell'uomo. Il tutto poi in chiave cristologica, perché solo nella figura e opera di Gesù, l'uomo-per-gli-altri, è possibile ritrovare i sentieri perduti che riconducono all'esperienza diretta e personale del Mistero Tutt'Altro (trascendente e ineffabile) di cui, nonostante tutto, pure il tecnopolitano avverte la nostalgia. Senza con questo ricadere nell'alienazione tipo la " religione magica " o il " dio tappabuchi " (D. Bonhoeffer), ma onestamente riconoscendo quanto l'ulteriorità - altro nome della trascendenza, che urge nel cuore dell'uomo - non sia alienante, ma infrastrutturale pure oggi, come ieri e sempre.

Concretamente, questa socioteologia purifica il termineconcetto " religione " da perduranti valenze " sacro-pagane " come qualità delle cose (A.M. Greeley), proprio recuperando l'originale nozione biblica del " santo relazionale " (M.D. Chenu). Infatti, mentre il sacro pagano è una realtà a parte, un " in sé cosale " opposto al profano (pro-fanum = fuori dal fanum: luogo sacro), il santo biblico denota una relazione interpersonale che l'uomo stabilisce col Tutt'Altro ogni volta che questi lo tocca o gli si rivela. Perciò, nella concezione biblica non esistono più il sacro o profano come qualità delle cose, ma solo la relazione (o meno) dell'uomo col Santo. E questo santo relazionale non distrugge o sminuisce ma perfeziona l'uomo e, attraverso di lui, tutte le realtà di cui fa uso santo: in grado cioè di sprigionarne tutte le potenzialità, conforme al detto scolastico: " La grazia suppone la natura e la perfeziona ". Perciò, quando l'uomo usa delle cose secondo i fini loro propri, anche sottraendole a funzioni ritenute sacre, egli le dissacra rispetto alla concezione pagana, ma in forza dell'Incarnazione le cristifica (P. Teilhard de Chardin). Perché questa è la novità rivelata: il Logos incarnato, portando a compimento l'opera del Logos creatore, ha eliminato per sempre la divisione tra sacro e profano, restituendo la sua consistenza al creato (cf 1 Cor 3,23). Perciò il desacralizzare un numero sempre maggiore di cose e fenomeni, che nelle società pretecniche e sacrali ricevevano un'interpretazione religiosasacrale, necessaria per la fondazione e consistenza di quelle società (M. Eliade), lungi dall'essere un male è il benefico risultato della rivelazione biblica, cui la s. è profondamente funzionale (mentre il secolarismo ne rappresenta la caricatura ideologica: H. Cox).

Bastano questi cenni per intravedere la ricchezza e originalità di questa teologia, nella quale confluiscono molteplici elementi: la desacralizzazione (sia della natura che della storia); la demitizzazione del kerygma e la disellenizzazione della teologia; la controversia sulla dereligionizzazione in atto nella tecnopoli; la svolta antropologica e l'avvento del pluralismo culturale; l'ancor incerta trasposizione di credenze e modelli di comportamento dalla sfera " religiosa " a quella " secolare "; la differenza tra religione e fede, talvolta sconfinante in una malintesa escatologizzazione (fuga mundi) o nell'esagerato incarnazionismo (fino agli eccessi secolaristi della " morte di Dio "). Ma proprio questa ricchezza è fonte di vari cortocircuiti: non sempre infatti, " entrando con la posizione altrui ", si esce con la propria! Accade così che, talvolta, questa socioteologia usi semplicisticamente le " abbreviazioni " di sacro, secolare, religione, cristianesimo tradizionale (caricatura della fede?), o non distingua criticamente religione e fede, Dio e JHWH, rischiando di cadere in una nuova specie di monocausalità: quella che spiega il processo di s. non più in chiave secolarista, ma biblico-ottimimista. Sennonché, a omettere le necessarie mediazioni c'è il rischio di sostituire al deus ex machina ideologico del secolarismo quello non meno pericoloso di un'interpretazione fideista della Bibbia. In quest'ottica è significativo che la teologia della s. non cerchi tanto di spiegare i fatti attraverso la conoscenza scientifica, quanto di comunicare risultati interessanti sull'uomo " tra Dio e il mondo ", che ottiene utilizzando materiali elaborati da altri specialisti: di suo c'è l'assemblaggio, e in chiave d'ecumenismo interdisciplinare (ma senza aver ben individuato il metodo né l'oggetto formale propri). Essendo tuttavia possibile liberarla da queste e altre ingenuità, la teologia della s. può ritrovare la sua funzione, che è quella di far riscoprire il valore della fede autentica (esperienza trascendentale di base) anche nella societàcultura postmoderna.

Bibl. vedi alla voce SECOLARISMO.



Autore: P. Vanzan
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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