I. Nozione. S. indica l'esito peggiore - fuorviante perché ideologico (stat, pro ratione, voluntas) - del complessivo e per sé " neutro " processo storico-culturale attraverso il quale l'uomo progressivamente si emancipa da interferenze sacro-religiose percepite (e talvolta lo sono veramente) come eccessivealienanti. Quindi, non è il processo in sé a fare problema - ché una qualche desacralizzazione potrebbe essere benefica alla fede stessa (cf la demitizzazione bultmanniana, nel suo nucleo essenziale) -, bensì lo spirito o atteggiamento ideologico con il quale si affronta e gestisce tale processo, sicché gli esiti risultano diametralmente opposti: al recupero della migliore secolarità (in corretta partnership tra Dio e l'uomo: cf GS), nella secolarizzazione moderata, corrisponde l'esclusione di ogni riferimento trascendente, considerato inutile e addirittura dannoso, nella secolarizzazione radicale o s. che, emblematicamente, recita: " Dio, se c'è, che fa? E se non c'è, tutto è lo stesso! " (J.P. Sartre). D'altronde, sotteso a questi opposti esiti (cf secolarizzazione) c'è un fascio di questioni per niente facili come, per es., di quale sacroreligioso si tratta? e queste categorie sono omologabili tout court con l'autentico Dio rivelato, per definizione Mistero Tutt'Altro e categoriabile solo analogice? A tali questioni il s. risponde abbreviando semplicisticamente e concludendo all'espulsione della trascendenzaescatologia dal cosmo sociale (perciò stesso rinchiudendolo nella gabbia dell'immanentepenultimo).

Un tale s. - che rappresenta l'ipostatizzazione del saeculum (=questo mondo), gestito in proprio dall'uomo, senza rimandi (ontologici né etici) trascendenti - è maturato per fasi successive, cui hanno dato mano le varie scienze dell'uomo (filosofia e psicosociologia soprattutto), via via passando dall'ateismo di assimilazione, che riteneva Dio " immanente e produttore dell'energia del mondo ", all'ateismo di sostituzione, con l'emblematica radicazione del fatto morale nella società e non più in Dio (E. Durkheim, 1906), per concludersi ai nostri giorni con l'ateismo dissolutivo (caratterizzante la fine stessa della modernità). Un ateismo dissolutivo che nel s. - ecco il punto qualificante - non enfatizza tanto la negazione di Dio, ritenuto ormai una " moneta fuori corso ", quanto il regnum hominis, col triplice primato del fare sul contemplare, del tecnico sull'etico, dell'avere sull'essere, che ultimamente sfocia nel dogma fondamentale del produrre per consumare e viceversa. In questo scenario, la religione decade a fatto privato, meramente soggettivo, de-istituzionalizzato; a un puro bricolage se non a un optional, che non interessa la maggioranza dei tecnopolitani... Anche se, tra i grattacieli, proliferano apprendisti stregoni, riflusso del sacro, movimenti religiosi alternativi, sette, New Age ecc., mentre si verifica un'esplosione selvaggia di eros parallela alla rimozione della morte, con le questioni ultime che essa evoca. In breve, perché la caduta dell'esperienza religiosa autentica, non sublimando più i bisogni bio-psico-sociali dell'uomo, lo apre sulla voragine del nonsenso (S.S. Acquaviva). Non è questa la spiegazione ultima della crisi attuale (alle soglie del postmoderno), ma innegabilmente è la conclusione più vistosa del s. che ha assemblato l'ala peggiore della modernità: Dio come mito infantile, estromesso dalla scienza (A. Comte), come sovrastruttura ideologica (K. Marx), come malattia psichica (S. Freud), come rappresentazione e garanzia collettiva della società (E. Durkheim).

Nell'accezione globale che qui interessa, le prime forme del s. appaiono in Inghilterra nel 1846, quando G.J. Holyoake fonda la " Londoner Secular Society ", il cui programma - condensato nel termine s. che appare qui per la prima volta - consiste nell'interpretare e regolare la vita a prescindere da Dio e dalla religione. Tra gli epigoni nel mondo anglosassone ricordiamo sia la " World Union of Free-Thinkers ", su base positivistica e a carattere molto irreligioso - fondata nel 1869 in occasione del Congresso anticlericale di Napoli (il suo esponente più rapprentativo ai nostri giorni fu B. Russel); sia l'Humanist Manifest, lanciato nel 1933 in USA e nel quale si riconobbero a lungo i due gruppi universitari "The Chicago Family" e "The Columbia Family"; sia l'"International Humanist and Ethical Union" fondata nel 1952, cui sono affiliate varie organizzazioni e la cui presenza è attiva negli organismi internazionali tipo FAO, UNESCO, ecc.; sia l'" Associazione Umanistica Olandese " e le varie Logge massoniche, il cui vago deismo prepara meglio d'ogni altra strategia l'ateismo de facto e la rifondazione autonoma dell'etica laicista. Nel resto d'Europa, una versione del s. inglese è rintracciabile presso il filosofo V. Cousin e discepoli, in Francia - riguarda soprattutto l'emancipazione dell'insegnamento in genere e della filosofia in specie dall'ancillaggio teologico -, mentre in Germania troviamo la " Deutsche Gesellschaft für ethische Kultur " nella quale si riunirono, nel 1892, positivisti e tecnocrati infatuati dal valore avveniristico della scienza e della tecnica. Tra l'altro, E.Lang sognò in quegli anni una Lega di Stati, che definì " l'analogon secolarizzato del papato medievale ". Anche se il futuro prossimo doveva smentire tragicamente queste illusioni - cf. Prima Guerra mondiale, letteratura della crisi, ecc., - il s. di fine '800 e primo '900 si caricò di tale faziosità ideologica e antireligiosa da rendere tuttora arduo un discorso obiettivo sui vari aspetti della secolarizzazione, nonostante l'importante decantazione operata da M. Weber, E. Troeltsch, ecc. negli anni Trenta.

II. S. e teologia. E in base a questa provvidenziale decantazione ideologica e semantica che, negli anni Sessanta, in area protestante - ma in significativo parallelo con l'ottimismo del Vaticano II (cf GS) e la sua fiduciosa interpretazione dei " segni del tempo " - è attecchita la teologia della secolarizzazione che, una volta per tutte, ha distinto gli opposti esiti dell'unico (e per sé " neutro ") processo di emancipazione: infatti, l'uomo (figlio maggiorenne) può cogliere e valorizzare la migliore partnership con Dio (Padre), oppure - come registrato in tutta la Bibbia - può anche ribellarsi e opporvisi (la possibilità di autodistruzione è il rischio compreso nel dono stesso della libertà: cf Gn 3). Al contempo, e non meno significativamente, occorre osservare l'evoluzione avvenuta nei documenti ecclesiastici che, superando la tradizionale ma ristretta accezione di offesavulnus all'integrità materiale e spirituale della Chiesa, distinguono accuratamente il processo socioculturale dagli opposti esiti (socioculturalmente corretti o ideologicamente forzati). Illuminante quanto disse Paolo VI alla Plenaria del Segretariato per i non credenti (Oss. Rom., 19 marzo 1971): la secolarizzazione, implicante un'autonomia crescente del profano (da un malinteso sacro), è un fatto caratteristico della nostra civiltà occidentale, ed entro certi limiti è lecita (cf. GS e fonti bibliche). Bisogna però distinguerla dal s. in cui può facilmente degenerare, come ha rilevato lo stesso H. Cox, ne La città secolare (citaz. esplicita del Papa). Ancora: il s. è una forma di materialismo e, come tale, esclude ogni riferimento a Dio e alla trascendenza. In questo senso una secolarizzazione radicale (=s.), che svuota la città umana di ogni riferimento a Dio, costituisce il nemico mortale del cristianesimo e apre la via al nichilismo (di cui, in altro senso, è la forma più sofisticata: alla fine della modernità).

Bibl. Oltre alla bibliografia italiana ragionata, curata da P. Vanzan e G. Basso, in RasT 11 (1970), 120-141; 13 (1972), 195-213 e 264-287, cf: S.S. Acquaviva, L'eclissi del sacro nella civiltà industriale, Milano 19754; S.S. Acquaviva - R. Guizzardi, (cura di), La secolarizzazione, Bologna 1973; S.S. Acquaviva - R. Stella, Fine di un'ideologia: la secolarizzazione, Roma 1989; R. Bellah, Al di là delle fedi. Le religioni in un mondo post-tradizionale, Brescia 1975; P. Berger, L'imperativo eretico, Leumann (TO) 1987; D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, Cinisello Balsamo (MI) 1988; P.M. van Buren, Alle frontiere del linguaggio, Roma 1977; S. Burgalassi - C. Prandi - S. Martelli, Immagini della religiosità in Italia, Milano 1993; H. Cox, La città secolare, Firenze 1968; Id., La seduzione dello spirito, Brescia 1974; L. Gilkey, Il destino della religione nell'era tecnologica, Roma 1972; F. Gogarten, Destino e speranza dell'epoca moderna, Brescia 1972; P. Grassi, Secolarizzazione e teologia, Urbino (PS) 1992; A.M. Greeley, L'uomo non secolare, Brescia 1973; A. Jnijk, Secolarizzazione, Brescia 1973; C.S. Lewis, Scusi, qual è il suo Dio?, Torino 1981; J.F. Lyotard, La condizione postmoderna, Milano 1981; T.W. Ogletree, La controversia sulla morte di Dio, Brescia 1974; G. Patella, Sul postmoderno, Roma 1990; L. Richard, Teologia della secolarizzazione, Roma 1990; J.A.T. Robinson, Il volto umano di Dio, Brescia 1974; J. Sperna Weiland, La fine della religione, Brescia 1974; P. Vanzan, La socioteologia della secolarizzazione vent'anni dopo, in CivCat 132 (1982) 2, 130-142. Cf inoltre: E. Ancilli, Secolarizzazione e vita spirituale, in DES III, 2288-2294; C. Geffré, s.v., in DSAM XIV, 494-508; M. Mannoni, s.v., in DES III, 2282-2288; A. Milano, s.v., in NDT, 14381465; M. Sodi, s.v., in NDL, 1355-1370; P. Vanzan, s.v., in DTI III, 220-231.

Autore: P. Vanzan
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)