Raccoglimento


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Premessa. Il r. è un'attitudine fondamentale della vita cristiana (cf Mt 6,6). La spiritualità non è mai venuta meno alla tematizzazione di tale esperienza, pur assumendo forme e itinerari culturali differenti.

I. Orientamenti. Considerando l'insieme della riflessione elaborata lungo i secoli, emergono sostanzialmente due orientamenti che, a nostro avviso, seguono, rispettivamente, i vettori classici e nuovi della teologia. Ne proponiamo una breve sintesi.

1. La teologia spirituale classica, informata per lo più dall'antropologia dualista, descrive il r. come capacità di entrare in se stessi e di liberarsi da ogni influsso o condizionamento esterno, al fine di concentrare l'attenzione in Dio solo, di entrare in comunione intima e personale con lui, e in lui ritrovare l'unità perduta.1 Il francescano Francesco di Osuna giustifica il r. a motivo degli effetti che produce sui credenti: unisce gli uomini che lo praticano, unifica in sé la persona, invita a ritirarsi in luoghi segreti, aiuta nel r. dei sensi, raccoglie e modera le membra corporali, attrae a sé le virtù, porta i sensi all'interno del cuore, raccoglie le facoltà nella coscienza in cui è impressa l'immagine di Dio, fa sì che la chiarezza divina si comunichi all'anima.2 La spiritualità classica distingue il r. attivo da quello passivo: nel r. attivo è dominante l'esercizio ascetico; 3 nel r. passivo, invece, è dominante l'iniziativa gratuita di Dio.4 Poiché il r. non è finalizzato a se stesso bensì a riscoprire la presenza di Dio nel " fondo " dell'anima; per la maggior parte degli autori spirituali esso è considerato una delle vie privilegiate alla contemplazione del Mistero: " Si chiama "orazione di raccoglimento" perché l'anima raccoglie le sue potenze e si ritira in se stessa con il suo Dio. Lì il suo Maestro divino si fa sentire più presto, e la prepara più prontamente ad entrare nell'orazione di quiete ".5

2. La spiritualità contemporanea, pur attingendo ai capisaldi della teologia classica, modula la riflessione su paradigmi di pensiero differenti. Fondamentalmente considera il r. nell'alveo della dimensione dell'interiorità, assunta nell'orizzonte di una visione antropologica unitaria, dinamica e acculturata. Tenendo conto della situazione culturale della nostra epoca, dominata dal primato della tecnologia e della soggettività, e sollecitata da una forte domanda di senso, la spiritualità contemporanea dispone l'interiorità e il r. a discernere il rischio sempre soggiacente della " privatizzazione " della fede e, nel contempo, a favorire l'integrazione autentica della identità della persona come essere aperto all'irruzione del Mistero e come " essere-per-l'altro ", capace cioè di stabilire un rapporto vero con la storia, con il mondo e con le cose.

Di qui l'emergere di una nuova sensibilità. Se la visione classica del r. segue il movimento di " estraneazione verso l'introversione ",6 la visione odierna non la rifiuta totalmente, ma la completa con il movimento inverso di " interiorizzazione verso l'estroversione ", dove la storia e il mondo, in quanto veri luoghi teologici, divengono anch'essi oggetto di interiorità, ovvero di quello sguardo di fede che sa cogliere nell'ambiguità degli eventi i cammini imprevedibili dello Spirito: " Fondati nel centro del nostro essere incontriamo un mondo dove ogni cosa si fonda parimenti in se stessa. L'albero diviene un mistero, la nuvola una rivelazione, l'essere umano un universo di cui solo a sprazzi cogliamo la ricchezza ".7

II. Modalità. Dal punto di vista della prospettiva esperienziale, la tematizzazione del r. è intesa prevalentemente secondo due modalità: come dinamismo dell'esistenza e come via pedagogica alla preghiera.

Vediamone i passaggi sostanziali.

1. Dinamismo dell'esistenza. " Il viaggio più lungo è il viaggio verso l'interno ", scrisse D. Hammarskjöld nel suo diario.8 E, infatti, il viaggio verso il centro, là dove la persona riscopre la sorgente delle sue relazioni con l'altro, con il mondo e con le cose; ritrova la sua vita unificata e divinizzata - in quanto tempio dello Spirito - nella presenza silente di Dio Trinità, in Colui che è il " Centro del centro ", la sorgente, la radice, la pienezza dell'essere.9

Nell'incontro silente con Dio Trinità, il credente, che ha dilatato il suo animo all'accoglienza dell'azione trasformante dello Spirito,10 apre la via dell'interiorità al valore della recettività come dimensione costitutiva della sua persona e del suo essere nel mondo, alla realtà della comunione ecclesiale come esperienza di salvezza con i fratelli nella fede e al valore dell'universalità come dialogo costruttivo con ogni autentico itinerario sapienziale verso la contemplazione del Mistero.

2. Pedagogia della preghiera. Tutta la tradizione spirituale attesta che la preghiera è uno dei luoghi privilegiati per la riscoperta dell'interiorità. Per giungere ad essa si indicano alcuni strumenti pedagogici: la cura del silenzio, dell'ascolto e della posizione del corpo; la ripetizione del Nome di Gesù modulata sul ritmo del respiro; la contemplazione delle icone; la percezione della presenza di Dio nei fratelli e negli avvenimenti. Al fondo vi è la coscienza che " non si impara nulla senza un po' di fatica. (...) Il Signore, volendolo, potrà innalzarvi a grandi cose, giacché scoprirà in voi la disposizione adatta, trovandovi vicine a sé ".11

In tutti i tempi, l'appello all'interiorità e al r. risuona come un'esigenza vitale per l'interiorizzazione dei valori della fede e per un'autentica esperienza personale di Dio. " Il cristiano del futuro - affermava profeticamente K. Rahner - o sarà un mistico o non esisterà affatto ".

Note: 1 Cf Gregorio Magno, Moralia, XXXI, 19; XXII, 6; 2 Cf S. López Santidrián, Recueillement. II. Dans la spiritualité classique espagnole, in DSAM XIII, 256; Id., La nozione di raccoglimento in Osuna, in Ch.-A. Bernard (cura di), L'antropologia dei maestri spirituali, Cinisello Balsamo (MI) 1991, 195; 3 Cf Teresa di Gesù, Cammino di perfezione 28-29; 4 Cf Ead., Castello interiore IV, 3,2; Cammino di perfezione 30-31; 5 Ibid., 28,4; 6 Cf Giovanni della Croce, Salita del Monte Carmelo II, 12; 7 D. Hammarskjöld, Tracce di cammino, Magnano (BI) 1992, 209; cf Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello Balsamo (MI) 1982, 380-381; 8 Tracce..., o.c., 86; 9 Cf. Giovanni della Croce, Fiamma viva d'amore I, 13; 10 Cf Teresa di Gesù, Castello interiore IV, 3,9; G. Taulero, Sermone, 26; 11 Teresa di Gesù, Cammino di perfezione, 29,8.

Bibl. Ch.-A. Bernard, Il Dio dei mistici. Le vie dell'interiorità, Cinisello Balsamo (MI) 1996, 342-349; S. Biolo, Interiorità. Principio della filosofia, Genova 1992; G. von Brockhusen, s.v., in WMy, 450; A. Gentili - A. Schnöller, Dio nel silenzio. La meditazione nella vita, Milano 19927; Giovanna della Croce, s.v., in DES II, 1559-1562; B. Griffiths, Return to the Centre, London 1976; A. Martínez Cuesta - J. Poulenc, Recollezione, in DIP VII, 1322-1348; J. Moltmann, Esperienze di Dio: speranza, angoscia, mistica, Brescia 1981; J.-C. Sagne, Il segreto del cuore. Trattato di teologia spirituale, Padova 1994, 154-159; H.J. Sieben - S. López Santidrián, s.v., in DSAM XIII, 247-267; V. Truhlar, Via all'interiorità, in Id., Lessico di spiritualità, Brescia 1973, 712-714.




Autore: E. Palumbo
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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