Premessa. La tradizione classica cristiana, che si ispira alla S. Scrittura dell'uno e dell'altro Testamento, a monte di ogni definizione su Dio espressa nella molteplicità dei nostri linguaggi, riconosce la p. come un archetipo e idea primordiale della relazionalità tra l'uomo e Dio che è alla base della Bibbia.

I. La p. come alleanza. La Bibbia si propone come l'iniziativa gratuita del Dio-Agape che stabilisce con l'uomo e la donna un patto di amicizia per renderli figli del suo amore, anch'esso primordiale dono di Dio, che rimane nonostante il regime dell'infedeltà dell'uomo. Anzi con il peccato il rapporto con il Dio della rivelazione biblica raggiunge una profondità dialogica sempre maggiore sino alla tenerezza che va al di là di ogni configurazione storica che non sia perciò anche un' esperienza mistica e profetica della stessa alleanza d'amore. Sembra, anzi, che la p. supponga, tra le sue fibre più profonde, il dato dell'infedeltà dell'uomo alla proposta dell'alleanza, il processo per cui l'alleanza si proporrà lungo la storia come un evento sempre più personale, demitizzando ogni struttura che la vorrebbe configurare ai vari patti analoghi ad altre esperienze religiose tra la divinità e l'uomo. Questo processo interiorizzante dell'alleanza biblica sarà sempre più connessa alla possibilità della trasgressione dell'uomo. In ogni esperienza di peccato dell'uomo biblico sembra di assistere ad una simultanea messa in crisi del Dio che si rivela e rivelandosi si dona. La Scrittura, grazie al suo linguaggio antropomorfico di Dio, ci comunica la sofferenza di Dio per la sua creatura debole e fragile. I salmi sono l'espressione per eccellenza di questo silenzio sofferente di Dio; come peraltro il libro di Giobbe. L'evento esilico di Israele è fondamentale per leggervi questi stati d'animo del Dio Padre di Israele, che si proclama offeso. Userà l'espediente di ogni sua cura per la prosperità dell'uomo, simultaneamente prepara e offre all'uomo la nuova prospettiva del suo amore. Ogni rinnovamento dell'alleanza ha come corrispettivo la novità sorprendente dell'amore con cui Dio si stringe all'uomo. I profeti più spirituali sono i portavoce di Dio, delle istanze sempre nuove del suo amore per gli uomini. I testi profetici in questo contesto raggiungono la loro profondità di carattere mistico.

Come ignorare il testo di Geremia 31,33 della trasposizione della legge dalle tavole di pietra al cuore dell'uomo, o la profezia di Osea che, attraverso la prova vissuta dal profeta, Dio rinnoverà un nuovo esodo, per amoreggiare con la sua creatura? O come non pensare agli esiliati del profeta Ezechiele, ai quali JHWH promette: " Darò loro un cuore nuovo e uno spirito nuovo metterò dentro di loro; toglierò dal loro petto il cuore di pietra e darò loro un cuore di carne, perché seguano i miei decreti e osservino le mie leggi e li mettano in pratica; saranno il mio popolo e io sarò il loro Dio. Ma su coloro che seguono con il cuore i loro idoli e le loro nefandezze farò ricadere le loro opere, dice il Signore Dio " (11,19-20) e " vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei precetti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi. Abiterete nella terra che io diedi ai vostri padri; voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio " (36,26-28).

II. Gesù e la p. In questo clima di p. trova la sua espressività singolare il messaggio evangelico di Gesù.

La p. è una caratteristica fondamentale di Gesù, il quale si rivela perciò come interprete dell'uomo di fede, della tradizione dei due Testamenti. Luca nel suo evangelo, come fanno pure gli altri evangelisti, insiste in modo particolare sulla figura di Gesù che prega: ogni azione, determinante per la missionarietà di Gesù, è preceduta dalla p. (cf Lc 3,21ss.; 6,12; 9,15, ecc.). L'insegnamento lucano sottolinea fortemente la p. Al capitolo 2 l'evangelista è particolarmente attento a questo processo della fede che chiamiamo p. L'insistenza sino all'importunità nella p. sembra un tema caro a Luca. La p. in Luca si esprime attraverso la povertà del cuore, nelle parabole del giudice iniquo e della vedova importuna (cf Lc 18).

I sinottici all'unanimità fanno emergere il momento decisionale della p. nella narrazione dell'agonia di Gesù (cf Mc 14,22ss.; Mt 26,36ss.; Lc 22,39ss.). Luca in particolare è attento al rapporto tra Parola di Dio, suo ascolto, p., sino alla carità perfetta che più avanti sarà anche chiamata esperienza mistica aperta alla evangelizzazione e alla testimonianza. L'esperienza dei due discepoli sulla via di Emmaus, al vespro di Pasqua, sembra particolarmente emblematica, come proposta della spiritualità pasquale nel cammino di fede. Due discepoli in cammino conversavano di tutto quello che era accaduto. Luca fa notare che i loro occhi erano incapaci di riconoscere Gesù, che si era unito al loro cammino come un viandante qualsiasi. La loro conversazione si svolgeva a mo' di cronaca su quanto era avvenuto a Gerusalemme in quei giorni, con delle prospettive messianiche, non conformi all'annunzio di Gesù.

L'intervento del viandante Gesù si richiamava al nucleo biblico dei canti del Servo sofferente. E Gesù, dopo aver accettato l'invito a trascorrere la notte con loro, si rivela allo spezzare del pane, però sparisce dalla loro vista. Il regime di fede è la strada maestra del nostro commento. Il commento dei due discepoli è importante per far emergere la p. e l'ascolto della Parola come nutrimento spirituale per il cammino dell'umana conversione evangelica. " Quando fu a tavola con loro, prese il pane, disse la benedizione, lo spezzò e lo diede loro. Ed ecco si aprirono loro gli occhi e lo riconobbero. Ma lui sparì dalla loro vista. Ed essi si dissero l'un l'altro: "Non ci ardeva forse il cuore nel petto mentre conversava con noi, lungo il cammino, quando ci spiegava le Scritture?" E partirono senza indugio e fecero ritorno a Gerusalemme dove trovarono riuniti gli Undici e gli altri che erano con loro " (Lc 24,30-33).

Gesù Risorto si pone come chiave ermeneutica per capire le Scritture e fare di esse il metodo primo della p., tale è il senso del testo lucano, a guisa di testo conclusivo del Vangelo di Luca. Allora aprì loro (agli apostoli nel cenacolo) la mente affinché comprendessero le Scritture. La comunità di fede pasquale dovrà essere perseverante in questa accoglienza della Parola, perciò lasciarsi aprire la mente da Cristo, per comprendere le Scritture.

Non a caso la tradizione cristiana sin dall'origine ha ereditato quel metodo di p. profondamente connesso all'ascolto della Parola. Scaturirà così un'esperienza di p. espressa attraverso la lectio, la meditatio, l'oratio, la contemplatio, l'evangelizatio.

III. Uomini fatti p. che hanno raggiunto le vette della mistica. E questo un aspetto al quale il cammino ecclesiale sembra particolarmente proteso. Bisogna richiamare l'Oltre, l'al di là dell'istituzione ecclesiastica riassumendo la pedagogia della fede, che resta sempre vincolo d'ascesi della stessa carità che guida la p.

S. Romualdo ( 1027) - secondo le fonti storiche camaldolesi - è uno di questi esempi che hanno realizzato l'unità tra Parola di Dio, p. ed esperienza mistica: " Siedi in cella come in un paradiso. Dimentica e gettati dietro le spalle tutto il mondo, vigile e attento ai pensieri come un buon pescatore ai pesci. Unica via il salterio. Se tu che sei novizio non puoi capir tutto, ora qui ora là cerca di salmeggiare in ispirito e studiati di intendere con la mente. E quando nel leggere cominci a divagarti, non smettere e non perderti d'animo, ma cerca subito di riparare col richiamar l'attenzione. Mettiti innanzitutto alla presenza di Dio con timore e tremore come chi sta al cospetto dell'imperatore. Annullati totalmente e siedi come un bambino, contento della grazia di Dio, perché se non fosse la mamma stessa a donarglielo non avrebbe di che nutrirsi, né gusterebbe il sapore del cibo".1

Commenta Th. Matus: " Questo brano va letto come una poesia: è un gioco di metafore tanto graziose e non-violente che ci fanno dimenticare l'immagine (che comunque a Romualdo non si addice) dell'eremita come eroe dell'automortificazione e come misantropo. Il linguaggio è quello dell'esicasmo, che fino alla divisione delle Chiese fu di uso comune in Occidente come in Oriente. L'esicasta è ora un buon pescatore che sembra assopito ma invece è sempre vigile, ora un bambino, o meglio un uccellino appena nato che attende con il becco aperto ciò che la mamma gli porterà. "La grazia di Dio", ossia lo Spirito Santo, è per Romualdo, come per la tradizione della Chiesa siriaca, di genere femminile: è una madre pronta a nutrire coloro che sanno "annullarsi" - distruggere, cioè, ogni presunzione umana, ogni forma di "virilismo spirituale" - e restare contenti del dono gratuito di Dio ".2

Un'altra esperienza è quella di s. Gertrude, monaca benedettina di Helfta, sul cui modello, della libertà dello Spirito, s'innesta più tardi la tradizione del Carmelo di Teresa d'Avila e di Teresa di Lisieux.

L'esperienza mistica di Gertrude s'ispira al testo evangelico di Giovanni 14,23: " "Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui". Così ti comportavi con me, così sollecitavi l'anima mia.

Un giorno, fra Pasqua e l'Ascensione, ero andata poco avanti l'ora di Prima nell'orto e, seduta presso il vivaio dei pesci, contemplavo la bellezza di quell'angolo nascosto che mi piaceva per la limpidezza dell'acqua che vi scorreva, per il verde degli alberi che vi crescevano attorno, per gli uccelli e specialmente per le colombe che svolazzavano in libertà, e soprattutto per la gran pace che vi si godeva. Cominciai a domandarmi che cosa avrebbe potuto completare l'incanto di quel luogo che pur mi pareva perfetto e trovai che vi mancava soltanto l'intimità di un amico affettuoso, cordiale, socievole che rallegrasse la mia solitudine.

Allora tu, o mio Dio, fonte di indicibili delizie, tu che, come penso, avevi diretto l'inizio di questa mia meditazione, ne attirasti verso di te anche la fine. Mi facesti comprendere, infatti, che se io avessi per mezzo di una continua riconoscenza fatto risalire verso di te il fiume delle tue grazie, e se, crescendo nell'amore della virtù, io mi fossi rivestita come un albero vigoroso dei fiori delle buone opere, se ancora, disprezzando le cose terrene, avessi preso il volo come colomba verso quelle celesti per aderire a te con tutta la mente, fatta estranea nei sensi al tumulto delle cose esteriori, oh, davvero il mio cuore sarebbe diventato allora per Te una splendida e gradita dimora!

Vi ripensai tutta la giornata, e la sera, al momento di andare a letto, messami in ginocchio, per pregare, mi venne in mente all'improvviso quel versetto del Vangelo: "Si quis diligit me sermonem meum servabit et Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus": "Se qualcuno mi ama osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e verremo a lui e faremo dimora presso di lui".

In quello stesso momento sentii che tu eri realmente venuto nel mio cuore, nel mio cuore di fango! Oh potessi io, non una, ma mille volte far passare sul mio capo tutta l'acqua del mare cambiata in sangue per purificare la sentina vilissima dell'anima mia che tu, Maestà incomparabile, hai degnato di eleggere a tua dimora! Oh potessi, e fosse pur subito, strapparmi il cuore dal petto per gettarlo a brani su carboni ardenti, sì che, purificato da ogni scoria, diventa per te, non dico una degna, ma una non troppo indegna dimora! ".3

Gertrude si vedrà confortata dal testo di s. Bernardo: " Quando noi fuggiamo, tu ci insegui, se ti voltiamo le spalle tu ti ripresenti a noi; supplichi e sei disprezzato, ma nessuna confusione, nessun disprezzo può allontanarti, ché anzi, senza stancarti, continuamente ti adoperi per attirarci a quei gaudi che occhio mai non vide, orecchio non udì e il cuor dell'uomo non sospetta ".

L'esperienza mistica di Gertrude trova ancora una esplicitazione dottrinale in Tommaso d'Aquino. C'è un testo della Summa theologica, eco della grande tradizione giovannea ed agostiniana, che rompe il metodo dialettico metafisico, della stessa Summa, a favore del carattere esperienziale e sapienziale proprio della teologia dei Padri e della grande teologia mistica della Chiesa. Tommaso s'interroga sull'inabitazione della Trinità nei credenti e sui frutti della grazia santificante, che sono dono della Pasqua del Signore. Dono che si esprime con la fede e con il segno dei sacramenti della iniziazione cristiana: il battesimo e l'Eucaristia.

Parafrasando le parole di Tommaso, si può riassumere così il suo insegnamento: la " missione " conviene a quel " modo nuovo " con cui la Parola di Dio si dice che è inviata alla creatura. C'è un modo comune con cui Dio esiste in tutte le cose per la sua essenza, potenza e presenza, come la causa è presente nei suoi effetti e partecipa la sua bontà ad essi. Ma, oltre a questo modo comune, esiste un modo speciale che conviene alla creatura razionale, per cui Dio è presente come l'idea è impressa nella nostra mente, ma soprattutto come l'amato è presente nell'amante. Il latino di Tommaso, pur nella sua stringatezza scolastica, è di una rara efficacia: " Super istum autem modum communem, est unus specialis qui convenit creaturae rationali, in qua Deus esse dicitur, sicut cognitum in cognoscente et amatum in amante ".4

La creatura razionale con il suo operare, conoscendo e amando, raggiunge lo stesso Dio. Questo modo speciale, non solo si esprime col dire che Dio è nella creatura ragionevole, ma che Dio abita in essa come nel suo tempio. Questo è l'effetto della grazia, che ci giustifica e santifica, presso Dio per Gesù e il dono dello Spirito. In questo modo si può " fruire-godere " della Persona divina: " Quo libere possumus uti vel frui divina Persona ", si può cioè trattare a " tu per tu " con la divina Persona. Di s. Gertrude si dice che non temesse di " giocare con Dio " come si gioca con un amico.

Così Teresa d'Avila avverte questa presenza di Dio come " amante ". Nella sua vita si legge che, carica di questa esperienza di Dio, ne parlò con uno dei suoi confessori, un nominalista scolastico. I nominalisti appiattivano le distinzioni di linguaggio, così cariche di significato secondo Tommaso, risolvendo tutto nel nozionismo astratto. Il confessore rispose a Teresa che ella avvertiva solo quello che è comune a tutte le cose: Dio cioè è presente ovunque per la sua onnipotenza e onnipresenza; quella onnipotenza e onnipresenza che possono banalizzare anche il progetto di amore salvifico.

Ma la risposta non persuase Teresa, che percepiva una presenza di Dio come esperienza di amore sponsale. Ne parlò con il padre Bañez, domenicano, che, educato alla scuola di Tommaso, spiegò a Teresa l'insegnamento del Dottore angelico nella Summa, sull'inabitazione della Trinità nel cuore del credente. Teresa ne rimase piena di gioia. La sua esperienza superava di gran lunga la teologia razionalistica ed astratta della Parola di Dio.

IV. Dio cerca l'uomo. Tra i teologi moderni, A. Rizzi ha intuito il problema della spiritualità in genere e della p. in particolare, in modo eccezionale. Nel suo libro, Dio in cerca dell'uomo, prospetta un atteggiamento critico della spiritualità tradizionale, espressa nella " ricerca di Dio " che parte dall'uomo, formula cara alla stessa tradizione antica patristica. Ma non si riflette abbastanza quanto la formula ricerca di Dio sia piuttosto il frutto della eredità filosofica platonica e neoplatonica, che non una crescita della fede del Testamento biblico, soprattutto del Nuovo, in cui Gesù si pone come rivelatore del Padre che è amore.

L'Autore rilancia una prospettiva nuova in fatto di vita spirituale, che nella p. ha il suo momento privilegiato. Critica la definizione classica della p. come ascensio mentis in Deum che egli vede profondamente inficiata dall'eros platonico, di cui emblema è l'invito che si trova esplicito nel Convito di Platone. Qui l'adepto viene condotto dalla bellezza e dalla scienza creata alla ineffabilità del bello in sé. Il Rizzi, alla luce della Parola di Dio, pensa che tutta la spiritualità cristiana fin dai primordi, debba subire un processo di vera conversione evangelica! Il motivo è che la rivelazione biblica capovolge il processo: dall'eros platonico all'agape, cioè al Padre che Gesù rivela come agape. La risposta di Gesù all'amore-agape lo condurrà ad offrire la vita per la salvezza universale, secondo quanto il profeta esilico aveva predetto nei Canti del Servo: " Ti ho formato e stabilito come alleanza del popolo e luce delle nazioni, perché tu apra gli occhi ai ciechi e faccia uscire dal carcere i prigionieri, dalla reclusione coloro che abitano nelle tenebre " (Is 42, 6b-7); " ...è troppo poco che tu sia mio servo per restaurare le tribù di Giacobbe e ricondurre i superstiti di Israele. Io ti renderò luce delle nazioni perché porti la mia salvezza fino all'estremità della terra " (Is 49,6); " Ascoltatemi attenti, o popoli; nazioni, porgetemi l'orecchio. Poiché da me uscirà la legge, il mio diritto sarà luce dei popoli. La mia vittoria è vicina, si manifesterà come luce la mia salvezza; le mie braccia governeranno i popoli. In me spereranno le isole, avranno fiducia nel mio braccio " (Is 51,4-5). Qui s'innesta il messaggio messianico di Gesù di Nazaret (cf Lc 4). Il nuovo paradigma della spiritualità non sarà più il modello del Convito di Platone, ma la lavanda dei piedi (cf Gv 13, 1-5, 12-17). " Nella cornice del banchetto platonico - dice il Rizzi - l'uomo s'innalza attraverso le cose belle, alla bellezza intatta e compatta del Divino per riceverne pienezza di felicità; questo è l'eros. Nello spazio del banchetto giovanneo Dio si abbassa, in Gesù, fino all'uomo per lavargli i piedi in un gesto di servizio che non cerca felicità ma chiede ripetizione: questo è l'Agape ".5

In questa prospettiva la p. cristiana entra profondamente nella stessa dinamica profetica dell'alleanza dei due Testamenti, si propone anzi come momento esplicitante privilegiato; ingloba nella sua prospettiva il precetto dell'amore a Dio e ai fratelli. Nel momento risolutivo costituito dalla parabola del buon samaritano di Luca, la p. evita ogni tentazione solo cultualistica o comunque rituale, da cui l'atteggiamento religioso della fede cattolica dovrebbe sempre tenersi lontano. La p. prospettataci dal Vangelo suppone questa animazione agapica. Alla luce del primato della Parola e di ciò che c'è di più profondo nella tradizione dei Padri, quanto osserva il Rizzi è utile per raggiungere quella sintesi biblica di prospettive spirituali che con l'esilio delle Scritture dalla vita della Chiesa, da dieci secoli almeno, è sempre tanto difficile proporre come educazione della fede per un credente.

Note: 1 Bruno di Querfurt, Vita dei cinque fratelli, a cura di B. Ignesti, Camaldoli (AR) 1951, 93; 2 S. Pier Damiani, Vita di S. Romualdo, Camaldoli (AR) 1988, 65-66. S. Pier Damiani racconta di Romualdo: " Romualdo abitò nel territorio di Parenzo per tre anni, uno dei quali dedicato alla costruzione di un monastero e due alla vita di recluso. Fu appunto qui che la grazia divina lo innalzò al culmine della perfezione, tanto che, sotto l'ispirazione dello Spirito Santo, poté prevedere alcuni eventi futuri e penetrare con intelligenza molti misteri nascosti del vecchio e del nuovo Testamento. Mentre stava a Parenzo a volte era angosciato dal desiderio di erompere in lacrime, tuttavia, per quanto si sforzasse, non era capace di pervenire alla compunzione di un cuore contrito. Un giorno, mentre stava in cella a salmodiare, s'imbattè in questo versetto: "Ti farò saggio, t'indicherò la via da seguire; con gli occhi su di te, ti darò consiglio" (Sal 31,8). Gli sopraggiunse improvvisamente una così larga effusione di lacrime, e la sua mente fu talmente illuminata nella comprensione delle Scritture divine, che da quel giorno in poi, finché visse, ogni volta che lo voleva, poteva versare con facilità lacrime abbondanti e il senso spirituale delle Scritture non gli era più nascosto. Sovente, rimaneva così rapito nella contemplazione di Dio che si scioglieva quasi interamente in lacrime e bruciando di fervore indicibile per l'amore divino, usciva in esclamazioni come queste: "Caro Gesù, caro! Mio dolce miele, desiderio inesprimibile, dolcezza dei santi, soavità degli angeli!" Parole che, sotto il dettato dello Spirito Santo, gli si tramutavano in canti di giubilo e che noi non sapremmo rendere compiutamente mediante concetti umani. Era come dice l'Apostolo: "Noi non sappiamo neppure come dobbiamo pregare, ma lo Spirito stesso intercede per noi con gemiti inesprimibili" (Rm 8,26) " (Ibid., 66-67); 3 Santa Gertrude, Le rivelazioni, vol. 1, c. III, Siena 1991, 91-93; 4 STh, pars. I, q. 43, ad 3; 5 Cf A. Rizzi, Dio in cerca dell'uomo, Cinisello Balsamo (MI) 1987, 40-47.

Bibl. Aa.Vv., s.v., in DSAM XII2, 2196-2347; Aa.Vv., s.v., in DIP VII, 580-719; Aa.Vv., La ricerca della preghiera cristiana oggi, Brescia 1980; E. Ancilli (cura di), La preghiera, 2 voll., Roma 1988; M. Azevedo, La preghiera nella vita, Milano 1989; A. Barban, La fede pregata, Milano 1997; B. Baroffio, s.v., in DTI II, 774-787; R. Boccassino (cura di), La preghiera, 3 voll., Roma-Milano 1967; C. Casale Marcheselli, La preghiera in san Paolo, Napoli 1975; S. Cipriani, La preghiera nel Nuovo Testamento, Milano 1972; G. De Gennaro (cura di), La preghiera nella Bibbia, Napoli 1983; C. Di Sante, La preghiera d'Israele, Casale Monferrato (AL) 1975; R. Fabris, La preghiera nella Bibbia, Roma 1985; B. Häring, s.v., in NDS, 1260-1271; F. Heiler, Das Gebet, München 19233; C. Laudazi, s.v., in DES III, 1992-2008; B. Maggioni, s.v., in NDTB, 1216-1231; S. Marsili, La preghiera, Città del Vaticano 1989; G. Moioli, s.v., in NDT, 1198-1213; L. Monloubou, La preghiera secondo san Luca, Bologna 1979; M. Moschner, Introduzione alla preghiera, Roma 19692; P.P. Philippe, La vita di preghiera, Città del Vaticano 1997; X. Pikaza, La preghiera cristiana, Roma 1991; E. Salman, s.v., in WMy, 183-184; J. Sudbrack, s.v., in K. Rahner (cura di), Sacramentum mundi VI, Brescia 1976, 469-487; C. Vagaggini (ed.), La preghiera nella Bibbia, Cinisello Balsamo (MI) 19882.

Autore: B. Calati
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)