I. La nozione. E l'ambigua sorte di tutti i nomi collettivi o a scintille multiple " unificare per approssimazione " fenomeni molto eterogenei. La parola e categoria p. ha, quindi, una portata semantica tanto ampia quanto equivoca: ragione non ultima della sua fortuna (come, trent'anni fa, la parola e categoria " secolarizzazione "). A ben guardare, infatti, l'odierno discorso sul p. esprime più una tendenza che non i suoi esiti definitivi, affermando qualcosa sulla cesura rispetto al " già " della fase storica cosiddetta industriale-urbana-aperta (=secolarizzata), ma tacendo sulla portata del " non ancora ", che emergerà nella fase postindustriale-tecnopolitana del 2000. E ancor meno dice sul grado di continuità o rottura tra le due fasi o sintesi epocali in gioco. Di conseguenza, se non è retorico parlare di " transizione epocale " in atto, con modifiche a livello personale e familiare, psicosociologico e politico, spirituale e religioso talmente profonde da segnare un vero cambio d'epoca, probabilmente superiore a quello verificatosi nel passaggio dal Medio Evo all'Evo Moderno (cf GS 5-8 e 53-56), sarebbe tuttavia mistificante dare per acquisito l'esito di tale passaggio, quasi che l'attuale stadio di evoluzione (o involuzione) della società, con relativa babele delle lingue e incerte scale di valori (o disvalori), fosse ormai un fatto compiuto, anziché tuttora in fieri (e dov'è quindi ancora possibile apportare idee e valori capaci d'evitare il peggio).

II. Il fenomeno. Senza entrare nel merito della controversia tra sociologi, filosofi, antropologi culturali, storici e teologi circa la fine o meno della modernità e le caratteristiche del (per ora incerto) albeggiare del p., segnaliamo i termini essenziali della sfida che tale passaggio d'epoca innesta: o si riesce a invertire la tendenza nichilista e autodistruttiva di una certa modernità, proprio recuperando quanto andò smarrito nella deriva razionalistico-immanentistica di quella modernità che progettò il regnum hominis contrapposto a quello di Dio - considerando la religione talvolta come platonismo del popolo, tal'altra come oppio dei popoli e quasi sempre un transfert nevrotico -, oppure si è inevitabilmente condannati agli esiti nichilisti peggiori: sia nella forma tragica di Nietzsche ( 1900), sia in quella più soft della contemporanea quadriga: pensiero debole (fino al così è, se vi pare), valori bassi (fino all'etica dei bisogni, se non degli istinti), appartenenze corte e religiosità vaga e al massimo soggettiva. Una sfida che investe tanto le scienze umane quanto la teologia e pastorale della Chiesa " esperta in umanità ", per correggere quella deriva e orientare verso migliori esiti la transizione epocale in atto. Detto altrimenti: la sensazione è di trovarci a un bivio, con varie occasioni (chance) per risalire la china - anche perché forte (benché confuso o non tematizzato) è il disagio psicospirituale della gente - e altrettante minacce (tilt) che fanno smarrire gli ultimi " resti " dell'antico umanesimo cristiano, tuttavia presenti - come verità impazzite e valori dimezzati - pure nell'attuale crepuscolo della modernità.

Notando, infine, che tale sfida estrema - dove potrebbe consumarsi quel che resta dei valori moderni oppure l'avvento del p. rappresenterebbe una nuova sintesi tra il meglio del passato, col meglio del presente, per un miglior futuro (=umanesimo integrale) - è pericolosamente ipotecata dal " consumismo secolarista ", detto anche " superideologia trasversale " perché attraversa e scavalca le ideologie classiche, tanto del liberismo capitalista quanto del marxismo collettivista, grazie al mix dei seguenti fattori: 1. primato dell'avere (cose) sull'essere (persona), con l'avvento di una società in cui de facto vige il circuito del produrre per consumare e viceversa, mentre de jure è pacifico lo slogan " consumo, ergo sum "; 2. primato della tecnica sull'etica, cosicché quanto è tecnologicamente fattibile diventa perciò stesso anche lecito, come si vede nell'odierna querelle circa le manipolazioni genetiche (dove gli ultimi " scienziati umanisti " difendono le soglie o i " limiti " della natura contro gli " apprendisti stregoni "); 3. primato della soggettivizzazione, tanto a livello di verità (considerata inevitabilmente relativa) e di valori (prevalendo la cosiddetta etica dei bisogni), quanto di appartenenze (sempre più corte) e di religiosità (sempre più vaga). Quindi, le persone e forze di retto sentire e buona volontà che intendono favorire l'avvento di un migliore p. sono avvertite contro quale nemico devono battersi se vogliono che " l'alba incompiuta del Rinascimento " (H. de Lubac) possa finalmente realizzarsi col " nuovo Rinascimento " del p., ricomponendo cioè le drammatiche scissioni operate da una certa modernità, la cui deriva è sfociata nel " tempo della scissione ", quando l'uomo drammaticamente ha perduto l'unità con se stesso, con la natura, con gli altri e con Dio.

Bibl. Aa.Vv., Prospettive etiche nella postmodernità, Cinisello Balsamo (MI) 1994; J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità, Roma-Bari 1987; H. de Lubac, L'alba incompiuta del Rinascimento, Milano 1977; F. Lyotard, La condizione postmoderna, Milano 1981; S. Palumbieri, L'uomo e il futuro, vol. I: E possibile il futuro per l'uomo?, Roma 1992; vol. II: Germi di futuro per l'uomo, Roma 1993; vol. III: L'Emanuele, il futuro dell'uomo, Roma 1994; G. Patella, Sul postmoderno, Roma 1990; G. Penati, Contemporaneità e postmoderno. Nuove vie del pensiero?, Milano 1992; Id., Classicità Modernità Postmoderno, Brescia 1996; G. Vattimo - P. Rovatti, Il pensiero debole, Milano 1983; G. Vattimo, La fine della modernità, Milano 1990; S. Zucal, R. Guardini e la metamorfosi del " religioso tra moderno e postmoderno ", Urbino 1990.

Autore: P. Vanzan
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)