Platone


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Premessa. E uno dei massimi pensatori dell'antichità (428 o 427-347 a.C.), discepolo di Socrate ( 399 a.C.) della cui filosofia è il massimo interprete come risulta dai suoi dialoghi. Ma al di là dei Dialoghi, come è emerso specie negli ultimi decenni, va considerato anche il problema delle " dottrine non scritte " esposte nelle lezioni tenute all'interno dell'Accademia, la scuola fondata da P., che affrontano probabilmente il tema del Bene, e dei suoi principi ultimi e supremi su cui P. non scrive ritenendo, socraticamente, che di essi si possa dar conto solo nella vitalità del dialogo orale. L'idea del Bene, che corrisponde all'Uno, al divino, rappresenta in P. il punto d'arrivo di quella " seconda navigazione " che lo conduce alla scoperta del mondo sovrasensibile.

I. La filosofia di P. Pur essendo fortemente segnata dall'istanza etico-politica, la filosofia platonica si apre così ad un mondo metafenomenico, puramente intelligibile, il mondo delle idee, recuperando contemporaneamente, specialmente in una seconda fase del suo sviluppo, aspetti della filosofia presocratica e, in particolare, della cosmologia eleatica. Il mondo delle idee rappresenta, in P., il Divino. Divina e fondamentale è l'idea del Bene, che è al culmine della gerarchia dell'intelligibile pur avendo caratteri di impersonalità e non quelli del Dio-persona. Persona è invece il Demiurgo, artefice del mondo e non creatore, gerarchicamente inferiore al mondo delle idee e da esse dipendente. Le idee, forme spirituali, rappresentano infatti i modelli, i paradigmi eterni delle cose. L'uomo conosce questo mondo ideale attraverso l'anima che è immortale ed ha, precedentemente alla caduta nel corpo, avuto contatto con l'iperuranio, termine con cui P. nel Fedro descrive l'aspaziale mondo delle idee. Il corpo rappresenta, infatti, il " carcere " dell'anima e l'anima deve cercare di fuggire il più possibile dal corpo pervenendo anche a desiderare la morte che le può dischiudere una vita più vera. Fuggire dal corpo significa ritrovare lo spirito, curare l'anima che si eleva conoscendo, cioè " ricordando " (si pensi alla dottrina dell'anamnesi) e ricordare significa fondamentalmente ritornare in se stessi.

II. Dimensioni mistico-religiose. Appaiono evidenti in P. sia la presenza delle dottrine esoteriche degli orfici e dei pitagorici sia l'utilizzo da parte sua del linguaggio e della simbologia dei contemporanei culti mistici e misterici.

L'assunzione di tali moduli offre, infatti, a P. la possibilità di descrivere il passaggio dal sensibile all'intelligibile anche se questi elementi relativi all'esperienza misterica vengono trasposti in chiave filosofica, dunque sostanzialmente trasfigurati. Pensiamo, ad esempio, ad elementi strutturali della prassi misterica eleusina quali il tema della " visione " e della " luce ", al ruolo dell'illuminazione e alla sua relazione con il processo di perfezionamento di se stessi (cf Repubblica, 508d; Simposio, 210a). Ma ancora più decisiva, a proposito del recupero platonico della simbologia misterica, appare la questione della reincarnazione, ricompensa e castigo dell'anima dopo la morte. Si coniugano qui, emblematicamente, elementi strettamente filosofici e dimensioni mistico-religiose (cf per es. Fedro, 248b). La conoscenza più alta si ha quando l'anima raggiunge il suo scopo e si collega con l'uno divino nell'unione mistica (cf Simposio, 211c). Tale ricerca di unità si rende evidente attraverso quell'esperienza di liberazione che è il prepararsi alla morte vivendo, cioè attraverso quel lavorio costante che induce a separare sempre più il corpo dallo spirito. Si tratta di un'esperienza mistica di tipo metafisico - l'amore ontologico per Dio, l'Uno, la fonte dell'essere - più vicina ad una mistica di tipo naturale (cf Fedone, 64a-69d; 79c-84b) che alla mistica cristiana.

Ma all'approccio mistico al tema della morte si accompagna la centralità dell'amore.

Il tema platonico di Eros, figlio di Penia e di Poros esprime, in fondo, la consapevolezza della propria povertà, dispersione e unilateralità, la ricerca di un mondo perduto e l'aspirazione all'unità, quell'unità totale che proprio l'amore lascia presagire e che anche la filosofia stessa ricerca. E su questi temi che si svilupperà il recupero di P. da parte del cristianesimo in generale e della patristica in particolare. Pensiamo, per esempio, a tutto lo sviluppo della teologia negativa, a Dionigi l'Areopagita e alla accentuazione della trascendenza del primo principio (interpretazione della prima ipotesi del Parmenide cf 137c-142a, cf anche Timeo 28c), a Gregorio di Nissa e alla tensione, all'interno dell'anima, tra ricchezza e povertà, tra consapevolezza mistica della possibilità di accedere alla beatitudine eterna e della impossibilità a raggiungere pienamente la conoscenza dell'essenza di Dio ed infine, ad Agostino.

Bibl. K. Albert, Sul concetto di filosofia in Platone, ed it. a cura di P. Traverso, Milano 1991; W. Beierwaltes, Platonismo e idealismo, Milano 1973; A.-J. Festugière, Contemplation et vie contemplative chez Platon, Paris 19673; H. Gaiser, L'oro della Sapienza, intr. e tr. di G. Reale, Milano 1990; E. Hoffmann, Platonismus und Mystik in Altertum, Heidelberg 1935; E. von Ivánka, Plato Christianus. Übernalnne und Ungestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsielden 1964; K. Jaspers, Platon, München 1976; K. Kramer, Platone e i fondamenti della metafisica, intr. e tr. di G. Reale, Milano 1982; E. Lüdemann, s.v., in WMy, 628-630; Id., Platonism, in WMy, 630-633; L. Robin, La théorie platonicienne de l'amour, Paris 1908; A. Solignac, Platonism, in DSAM XII2, 1803-1811.




Autore: F. Miano
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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