L'eroe del libro omonimo; ricco e saggio idumeo (Us, tra Edom e l'Arabia. settentrionale, cf. Ier. 25, 20-2.4; Lam. 4, 21), perfetto cultore del vero Dio, anche nelle più grandi sofferenze.
Il nome ricorre anche nelle lettere d'el-Amarna = A-ia-ab. Ez. 14, 20 ricorda G. per la sua giustizia (cf. Iob 12, 4) con Noè (cf. Gen. 6, 9) e Daniele (cf. Eccl. 49, 9); Iac. 5, 11 lo ricorda per la sua pazienza (cf. Tob. 2, 12-15 nella Volgata).
Riferimenti tratti dal libro sacro, e che quindi non decidono se C. è un personaggio reale o figura puramente letteraria.
Il libro di G. è «uno dei più meravigliosi poemi del mondo» (A. Vaccari); lo si è avvicinato alla Divina Commedia di Dante, e al Faust di Goethe. «Un tema appassionante, un dramma profondamente umano e divinamente sublime, vi è trattato con una vivezza di colorito, con una forza di affetto, con tanta varietà di forme, che può ben dirsi la lingua vi abbia esaurita la sua facondia e l'arte la sua tavolozza» (Vaccari).
La parte centrale, il poema propriamente detto (cc. 3-41) è in versi di squisita fattura; l'introduzione e prologo (cc. 1-2) e l'epilogo (42) in prosa. Composizione eminentemente didattica.

I. (cc. 1-2). - Il pio G. dalla più grande prosperità piomba, per permesso di Dio, nella più squallida miseria; perde figli, averi; egli stesso colpito da ributtante malattia è scacciato da casa, disprezzato e schernito fin dalla propria moglie. Pur nel profondo dolore, G. è rassegnato al volere Divino.
Tre amici: Elifaz (nativo di Teman cf. Gen. 36, 11, celebre per la saggezza cf. Ier. 49, 7), Baldad (di Sue, nell'Arabia settentrionale, Gen. 25, 2) e Solar, si recano a consolarlo; ha inizio così il dialogo.

II. (cc. 3-41). - G. lamenta i suoi dolori (c. 3); gli amici partendo dall'idea allora comune: - soffre soltanto chi ha peccato -, non sopportano che G. attesti la sua innocenza; una tale protesta per essi è una bestemmia, una empietà contro la divina giustizia; invitano pertanto G. a umiliarsi e a invocare misericordia.
Gli amici parlano sempre nel seguente ordine Elifaz, Baldad, Sofar, e G. risponde volta per volta a ciascuno; e con un crescendo manifesto. Nella prima disputa (4, 14), Elifaz espone la tesi suddetta in forma astratta, per evitare l'esplicita condanna di G., fondandola su una rivelazione soprannaturale (4-5). Ma G., che accetta le sue sofferenze, non può dubitare della sua innocenza; pur non sapendo spiegare perché il Signore l'abbia colpito (6-7). Interviene Baldad a favore di Elifaz, con l'autorità della tradizione; proclamare la propria innocenza, come fa G., è offendere la Provvidenza (8). G. vede ancora più chiaramente il contrasto tra questa teoria e il fatto della sua innocenza (9-10). Queste parole scandalizzano il giovane Sofar che adduce in prova della tesi degli amici, argomenti di ragione e l'esperienza (11-12, 6). Ma l'esperienza, replica G., dimostra il fatto sconcertante della prosperità degli empi. La sua fede nella giustizia di Dio è indiscussa e profonda; resta pertanto più vivo il mistero (12, 5-14, 21). Nella seconda disputa (15-21), i tre amici accusano apertamente G. di empietà; è impossibile che soffra da innocente. Elifaz adduce la propria esperienza e la dottrina dei saggi (15, 1-18); gli altri due ripetono la stessa cosa con tono violento e con acrimonia (cc. 18-20).

G. non spera più comprensione (15, 17-35; 16, 1-5); ma ripone in Dio tutta la sua speranza, pregandolo vivamente che intero venga a dare il Suo giusto giudizio, prima che egli scenda negl'inferi (16, 6-17, 16); la dottrina dei suoi tre importuni visitatori lo disgusta profondamente, gli risulta, infatti, ineccepibilmente contraria all'esperienza (21). Dio sarà il suo vindice; G. è sicuro che egli interverrà lì dinanzi ai suoi oppositori, prima che la morte lo faccia scomparire nello se'ol (19); per l'esegesi, v. Risurrezione dei corpi. Nella terza disputa (22-28), gli amici irritati colmano di ingiurie il povero G. attribuendogli i più gravi peccati (22-25). G. risponde con l'ironia; la felicità dell'empio è evidente, e gli oltraggi non sono ragioni. Egli invoca il giudizio di Dio (27, 1-6). Dopo un inno alla sapienza divina (c. 28), G. imbastisce abilmente la difesa (29-31). Egli invoca un giudizio in regola nel quale si propone di affrontare Dio, che crede irritato contro di lui, e confutare i tre implacabili accusatori (Iob 13, 18; 31, 35 ss.); desidera pertanto un arbitro, un avvocato che prenda le sue difese (cf. 9, 33; 31, 35: «chi mi darà qualcuno che mi ascolti?). Quest'arbitro è Elia, che interviene con un tono affatto speciale. G. non deve dire che Dio lo perseguiti; Egli invia i mali non solo per punire, ma anche per preservare e purificare. Vendica così l'innocenza di G., lo illumina circa lo scopo delle sue sventure e prelude all'intervento finale di Iahweh (38-41). Dio appare in una nuvola che ne vela la maestà ed espone la sua onnipotenza e la sua sapienza nella creazione e nel governo dell'universo. Com'è possibile penetrare l'insondabile opera di Dio nel mondo morale, quando non riusciamo a farlo per lo stesso mondo fisico?

III. - G. si prostra e confessa la sua ignoranza. Nell'epilogo (42) Dio pronunzia la sentenza; i tre saggi sono condannati e a G., dichiarato innocente, sono restituiti altrettanti e maggiori beni di prima. «La conclusione morale è che, per una misteriosa ma sapiente disposizione di Dio, talora anche i giusti soffrono senza veruna colpa; che però infine Dio premia la virtù misconosciuta dagli uomini. Il fondo del libro è così la discussione concretata in un fatto, sulla origine e ragione ontologica del dolore» (A. Vaccari).
Il problema non è del tutto risolto, ma sono dati i punti essenziali che entreranno sulla soluzione adeguata, insegnata dal cristianesimo: a) le sofferenze provano il giusto; b) lo preservano dall'orgoglio, dal peccato (discorso di Eliu); c) l'uomo deve sempre rimettersi alla Sapienza divina, affidano dosi alla sua Provvidenza.
L'unità della composizione è mirabile: il prologo è richiesto come fondamento e l'epilogo come complemento. L'intervento di Dio, connesso con l'invocazione di G. (31, 35 ss.), dello stesso Elifaz (5, 8) e con l'annunzio di Eliu (37, 16·24), è il punto culminante preparato e atteso in tutto il poema. Eliu è l'avvocato di G. ed arbitro della discussione, ne fa il punto e preludia la sentenza di Iahweh (L. Dennefeld).
Autore del libro è un dotto ed ignoto giudeo di Palestina. È innegabile l'affinità e la dipendenza di G. dai libri sacri e particolarmente da Geremia (cf. Ier. 12, 1-4 per il tema; Ier. 20, 14-19 e Iob 3, 3-12; Ier. 9, 3 e Iob 7, 15, ecc.). L'autore ha scritto probabilmente verso la fine del regno di Giuda; l'eleganza dello stile, la proprietà della lingua rendono poco verosimile una data posteriore all'esilio.
Il testo ebraico ha bisogno di molte correzioni, ma nel complesso è meglio conservato di altri libri del Vecchio Testamento, ad es. di Geremia; la versione greca dei LXX è piuttosto libera; in genere, tende ad abbreviare.
La siriaca è fedele, utile per la critica, ma poco giova per l'esegesi. Tra tutte eco celle la versione latina di s. Girolamo (Volgata) per comprensione del testo, chiarezza ed eleganza (Vaccari).
[F. S.]

BIBL. - P. DHORME. Le livre de Job. Parigi 1926: L. DENNEFELD, Le discours d'Elihou (Job 32-37), in RB, 48 (1939) 163-80, con esauriente bibliografia; G. RICCIOTTI. Giobbe, Torino 1924; A. VACCARI, La Sacra Bibbia, IV. Firenze 1949. pp. 13-100; A. LEFEVRE. in DBs, XXII, coll. 1073-98; O. GARCIA DE LA FUENTE, La prosperidad del malvado en el libro de Job y en los poemas babilonicos del «Justo pacient». in EstE, 34 (1960) 603- 619: Miscellanea biblica A. Fernandez.

Autore: Mons. Francesco Spadafora
Fonte: Dizionario Biblico diretto da Francesco Spadafora