Patologia spirituale


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I. Precisazione dei termini. Qualunque sia la tradizione di cui esso è erede, quali che siano i suoi riferimenti dottrinali, il termine spiritualità significa e indica un modo di essere dell'esistenza per e secondo lo spirito, una vita " altra " implicata nella vita naturale, che si presume essere irriducibile agli atti che specificano e caratterizzano il comportamento biopsicologico. In particolare, allorché vien detta inseparabile dalla dimensione religiosa, la spiritualità vuol significare che la parola di fede, per non esaurirsi in termini anodini, è relazione dello spirito allo Spirito. Secondo alcuni filosofi e uomini di scienza e di tecnica, " spiritualità " è termine vuoto di senso. Viene riferito in parte al ripiegarsi su se stesso, al vuoto interiore riempito dalle pulsioni del corpo e dai suoi fantasmi, astratti dal mondo della natura e della storia. In tal modo, la spiritualità sarebbe una vera e propria causa perduta, per assenza proprio di quella realtà che si pretende conoscere e servire. E il progresso della ragione scientifica che depone nella medesima tomba la ragione filosofica e la spiritualità, o che per lo meno mette decisamente fra parentesi ogni dato spirituale, in ogni ordine di manifestazione, considerando la coscienza un mero epifenomeno, trascurando la distinzione tra coscienza e consapevolezza, tra Bewusstsein e Besinnung, come avrebbe detto Störring. Certamente, se il nostro corpo non è presenza, ma è soltanto consegnato alla biologia e in essa risolto, allora l'" interiorità spirituale " si riduce a fenomeno oggettivo per la psicopatologia, e nessuna ideologia può dissimulare il fondo crudamente naturalistico dell'approccio psicopatologico. L'umanità dell'uomo finisce per divenire irriperibile. Rianimare la memoria, il ricordo dello spirito, è possibile solo se il pensare recupera il suo luogo d'origine, scoprendosi altro da ogni fenomeno naturale, irriducibile all'insieme del mondo delle cose. E, dunque, un'alterità radicale dello spirito, che lo costituisce come un'inerenza al corpo, irriducibile alla biologia. Quando si dimentica il desiderio spirituale, che ci costituisce, facendoci " altri ", allora ci si riduce al banale destino biologico, per il quale il solo avvenire della nascita è la morte. Certo, lo spirito è legato alla simbolica dell'animazione della vita naturale, al respiro (e ciò in ogni cultura), ma esso designa anche l'intelligibile, inarrivabile dal sapere empiricamente mosso e condizionato. Sono, a ben vedere, due focalità semantiche, che sembrano escludersi vicendevolmente: la vita naturale (dal semplice accadere biologico all'intelligenza artificiale) e la conoscenza soprasensibile. Va anche detto, qui, che la " spiritualità " viene spesso considerata come interiorità astratta e, per ciò stesso, inferma, chiusa al mondo, nella sua soggettività sterile. Dobbiamo qui riconoscere che c'è il rischio affettivo di identificarsi con la disaffezione per l'esistenza storica e sociale di impigliarsi nel controsenso dell'introversione, che rende assenti dal mondo esterno. D'altro canto, lo spirito sa discernere la ricerca del " divino " da ogni fuga in avanti; altrimenti l'infinita possibilità dell'" intimior intimo meo " rischia, in un doppio controsenso, di scadere in fervore nostalgico per la sensibilità interna. Non è facile, per la spiritualità, revocare queste proprie perversioni. Ciò può accadere solo nella misura in cui si realizza la presenza reciproca dell'azione espressiva e della meditazione. Certo, spesso, la spiritualità tende a privilegiare il raccoglimento interiore; ciò risulta in parte dal rifiuto del qui-ora e in parte da una frequente adesione a una teologia negativa, ereditata dal neoplatonismo; la storia della spiritualità ne è costellata: si pensi al Cusano. Già G. De Luca, in una memorabile Introduzione all'Archivio Italiano per la Storia della Pietà (1951) spiegava allo sprovveduto lettore che la spiritualità è legata a quello stato psicologico dell'uomo in cui " è presente Dio, quasi per consuetudine d'amore ". Ma già nel 1916 don Angelo Roncalli, scrivendo la biografia del vescovo di Bergamo Radini Tedeschi, aveva intuitivamente definito la pietà come " la visione, l'amore, la ricerca di Dio e della sua gloria in tutto... la verità nello spirito, la carità nel cuore, la libertà nell'azione ". Questo aspetto della spiritualità (appunto, la pietà) ha avuto sempre, ed ha tuttora, ampiamente una dimensione laica che investe latamente e profondamente il " popolo di Dio ". L'aumentata estensione che il contributo del " popolo di Dio ", nella sua ampia svolta concettuale post-conciliare, offre all'esperienza religiosa comporta anche un aumento della frequenza e dell'intensità delle emergenze (o varianti) abnormi se non proprio nettamente patologiche (si pensi alla scrupolosità e a tutte le sue gradazioni e sfumature).1 Non va dimenticato, inoltre, che tali emergenze abnormi sono anche favorite dall'approfondimento della dinamica delle dimensioni psicologiche e sociali della " vita vissuta ", soprattutto in epoca attuale. Ciò comporta un dato innegabile: la lettura dei fattori spirituali, anche da parte dei più validi addetti ai lavori, è divenuta sempre più aliena da premesse dogmatiche, fideistiche, sempre più consapevole dell'estrema precarietà della cosiddetta " normalità " - soprattutto - sempre più impegnata nella dimensione temporale. Viene in tal modo sollecitata tutta l'attuale ricchezza (ma anche la varianza e il disordine) del vissuto religioso, più o meno consaputo e agito, sia nel quotidiano che nel grembo oscuro di ogni esperienza mistica. Se entriamo, con Le Goff, nel " cuore religioso " dei secoli passati e, con G. De Rosa, invadiamo il terreno della " pietà istituzionalizzata ", ci accorgiamo subito che la spiritualità è un " terreno vigilato ", pieno di trappole e di inganni, anzi un terreno minato, che sempre più dilata le sue radici in orizzonti etiologici, socioculturali, psicosociologici, sociopatologici e anche, abbondantemente psicopatologici, pur se oggi lo psichiatra è obbligato epistemologicamente a riflettere sulla legittimità e validità delle categorie concettuali cui egli d'abitudine ricorre nel formulare la " diagnosi ". E sempre più necessario esplorare, come è accaduto in Francia con Les Annales, il " vissuto religioso ", anche il più radicalmente ispirato, come orizzonte aperto alla " histoire totale ", capace sì di focalizzare le emergenze psico(pato)logiche della spiritualità e dello pseudomisticismo, dal IV al XII secolo, e soprattutto dal 1600 ad oggi, ma anche capace di uscire dal nesso normalità-follia mediante un lento ma continuo processo di penetrazione della psicoanalisi e dell'emergenza di nuove modalità espressive della sofferenza (della gioia) umana e della sua aspirazione alla trascendenza. Qui il discorso coglie ogni settore della vita spirituale religiosa, attraverso i secoli dagli stiliti ai messaliani, dai bogomili ai catari, ai fraticelli, agli apocalittici, ai gioachimiti, dai quietisti agli alumbrados, dai grandi " visionari " agli umili di de Foucault.

II. Ambito psicopatologico. Ho detto " visionario ": questo termine (si ricordi " visione " opposto a " vista ", schauen a sehen) che ci introduce con grande suggestione nel bel mezzo del discorso psicopatologico, è termine che non solo va riferito a figure dei secoli passati (per es., tra i più significativi, Caterina de' Ricci, M.M. Alacoque, Caterina da Genova, per non parlare di Veronica Giuliani, di Gemma Galgani, delle numerosissime visionarie e mistiche del Medioevo, in primis Hildegarda di Bingen), ma è un qualcosa che ancora nella piena realtà odierna ci problematizza; né ce ne possiamo superficialmente liberare, sotto pena di cadere in un riduttivismo radicale e frettoloso oppure unilaterale e ingenuo, anche se allettante per inquadramenti esclusivamente biologistici e psicologistici, sensu stricto (talamo!) e sensu lato (riflessi condizionati!). Si pensi soltanto alla preghiera psicologica e allo spessore psicopatologico (a volte ben camuffato!) di alcuni fenomeni mistici, dalle visioni (tipiche e mirabili, quelle di C. Emmerich) 2 all'aureola, dalle ferite d'amore e dalle transverberazioni all'estasi, dalla chiaroveggenza alla levitazione, dal " luminoso " alla multilocazione, dalle locuzioni alle sensazioni ineffabili di odori paradisiaci, ecc. In questo estesissimo campo, dove si nascondono sicuramente cibi prelibati anche per gli psichiatri più esigenti, non si può però prescindere dalle dimensioni esistenziali (la solitudine, la noia, l'esaltazione, la sublimazione, l'acedia) e dallo spirito dell'epoca (Zeitgeist), mai così vivace come qui, dalla pregnanza delle ideologie, dallo spirito di gruppo: si pensi ai Folli di Cristo, a s. Caterina da Siena, a s. Serafino di Sarov ( 1833), a certe figure carismatiche attuali, che mobilizzano incredibilmente la scena del cristianesimo odierno.

III. Qui s'impone un Bbreve accenno alla contemplazione, nella sua struttura psicologica e nelle sue infinite risonanze religiose. Si può parlare di un desiderio di sapere e di esperire che nessuna scienza può soddisfare, che trascina verso un Bene, in un'unione che non è propriamente una conoscenza? Questo " amor del profondo " può portare l'uomo a conquistare suapte natura la propria perfezione oppure a sortire da sé per passare al di là, " oltre ", metà ta fysikà? E ciò, se accade, avviene in virtù di una facoltà naturale, sia pure sovrarazionale, oppure si tratta di un dono venuto dal più alto? Insomma, è una contemplazione, questa cristiana, tesa di per sé verso l'estasi plotiniana, oppure il suo sforzo dev'essere sollecitato, sostenuto e fatto sbocciare dall'ineffabile agire del Cristo? A me pare che la contemplazione supponga delle disposizioni interiori (ancor tutte da scoprire dalla genetica e dalla psicoanalisi), ma non ne è lo svolgersi (proprio come una mutazione genica!), viene all'improvviso (exaìfnes) e dal di fuori dell'Io. L'unione tra affettivo e cognitivo è, platonicamente, quel che rende possibile la comunicazione tra il mondo divino e il mondo dei mortali (proprio alla greca). Ma questa traccia dell'Uno non è un accidente, anzi è quel che in noi vi è di più profondo, di più essenziale, pronto e disposto a ricevere il " messaggio ". E qui che accade la pienezza (pleróma), l'illuminazione (éllampsis), l'esperienza incomunicabile nella quale il contemplante subisce l'emprise divine (pàthema). La contemplazione mistica d'ordine naturale è possibile. Qui sembra opportuno seguire J. Maritain, dopo il suo ritorno dall'India quando, contrariamente a prima, sostenne la possibilità di un'esperienza che, senza penetrare nell'intimità del mistero divino, fosse tuttavia una contemplazione mistica autentica d'ordine naturale (1939), esperienza fruitiva dell'assoluto, " esperienza mistica negativa " della presenza d'immensità. Ovviamente ciò non può non essere di grande importanza per ogni psichiatra che abbia interessi psicoterapeutici specifici nelle tecniche di meditazione e che sappia riconoscere l'intervento della volontà libera in questo che potremmo forse a ragione, chiamare " atto-limite " dell'intelletto. Se si tien presente che la preparazione alla contemplazione va intesa non come l'attenta e precisa applicazione di tecniche ma come orientamento costante della volontà e dello sforzo di concentrazione, che agiscono su un dato aspetto della personalità di base, è facile rendersi conto di quanti pesanti ostacoli sia cosparsa questa via " spirituale ", che esige non solo intensa applicazione mentale, ma anche una forza speciale dell'immaginazione. Nessun vero " spirituale " ha mai voluto sterminare il sensibile, mentre ha sempre cercato, agostinianamente, di render possibile il ritorno su se stessi. G. Marcel ha ben visto, nei nostri tempi, che questo cammino può essere svelato soltanto attraverso l'amore, senza il quale non si può attingere il " mistero ontologico ", anzi si è radicalmente incapaci di contemplare, di vivere il contatto oscuro (eppur luminosissimo) che ci trascende. E evidente allora perché la psicologia degli " spirituali ", così polarizzata verso la potenza del contemplativo (J. Maréchal) e vista con ottica alquanto peculiare da Urs von Balthasar negli ultimi decenni, tanto venga ad interessare le moderne teoresi psicoterapeutiche; e ciò non solo per certe emergenze psicopatologiche, per es. la tanto studiata scrupolosità (tratto patologico spesso molto importante e diffuso) ma anche per certi suggerimenti " perenni " (anche se oggi particolarmente sottolineati psicodinamicamente) di evitare pigre passività o declinazioni esistenziali " evitanti ": l'esychia, l'acedia, il messalianismo, il quietismo, il molinismo, e di giungere con Cassiano al possesso dell'acies mentis et cordis (A. Kemmer), ripreso mirabilmente da Bonaventura.3

I grandi risvegli del sec. XVI, età d'oro degli esercizi metodici, delle grandi sintesi psicologiche dei dottori del Carmelo, della " spiritualità ignaziana " con i suoi " esercizi " miranti alla formazione di una vita cristiana più intima e personale è stato tema di numerosi e profondi studi: ricordiamo appena A.F. Poulain, Ch. Richstätter, de Guibert, dom Butler, dom A. Mager, il cistercense T. Merton; questi e molti altri autori hanno tutti energicamente sostenuto quanto dice Teresa d'Avila nella Quarta Mansione (c. 3) del Castello: pur non cancellandosi qui l'aspetto nozionale e discorsivo dell'attività psicologica, si resta in un preludio quieto, raccolto, semplice, passivo. Tale stato, che non raramente può veicolare tratti psicopatologici più o meno evidenti, soprattutto favorenti gli scrupoli e il dubbio, è ancora ben lontano dalla cosiddetta " conoscenza sperimentale di Dio ", dallo " stato teo-patico ", il quale ci introduce nella contemplazione propriamente detta, là dove, come scrive L. de Grandmaison, l'uomo " ha il sentimento di entrare non per uno sforzo ma per un appello, in contatto immediato, senza immagini, senza discorso ma non senza luce, con una bontà infinita ", contatto che dirige tutti gli atti dell'anima e che la possiede, come dice Giovanni della Croce, fin nel suo fondo più intimo. E qui che si pone il fondamentale problema della contemplazione infusa e di quella acquisita. E a quest'ultima che deve appartenere il patrimonio comune dell'insegnamento spirituale e dell'esperienza interiore dei " fatti " psicologici, di cui con grande penetranza discusse nel 1949 il padre Gabriele di S. M. Maddalena. E questa un'affermazione tradizionale dell'antropologia cristiana, tuttora pienamente valida; ma è qui, in questo contesto, che si pone almeno una parte (la più sottile e la più difficile a cogliersi) della tematica che interessa lo psicopatologo e che rende ragione di questo contributo: si pensi ad esempio ai tratti temperamentali e caratteropatici dell'incertezza e dell'ossessione, che veicolano la scrupolosità, o del narcisismo e dell'egocentrismo, isterici e non, che sono alla base di esperienze e comportamenti psicopatici, ad es. anoressici, autistici, visionari, pseudo-allucinatori. Per la contemplazione infusa il problema resta invece totalmente teologico, formulabile, se non proprio totalmente risolubile solo in tale ambito.

IV. Giustamente J. Gagey, parlando in modo davvero essenziale dei fenomeni mistici 4 ne suggerisce con vigore un esame critico, sia per il loro rivelarsi proteiforme e non sempre ben chiaro e specificato, sia perché l'asse di riflessione sul convincimento mistico (se è lecito poter unire questi due termini apparentemente opposti, a mo' di ossimoro) porta inevitabilmente verso un riduzionismo psichiatrico che conduce alla scoperta della " credenza ", del credere come categoria autonoma psicologica, certamente col rischio di regressione narcisistica o di confrontamento col mistero dell'individuazione (junghiana), con una vigilanza sempre maggiore dell'acutezza critica, che non vuol compiere troppi qui-pro-quo. Ciò non significa che, come per il passato, il discrimine delle scienze psicologiche sia chiamato, volens aut nolens, a una certa qual decostruzione dei miracoli: il discernimento spirituale va tenuto qui ben distinto dalla dinamica psicologica. A me pare che la messa in scena agiografica abbia sempre fatto ricorso al meraviglioso, con grande peso di metafora; per esempio, la telecinesi, la levitazione e tanti fenomeni visionari (si pensi a Matilde di Magdeburgo). Epistemologizzare a proposito dei fenomeni mistici, e per di più muovendosi in ambito " spirituale ", comporta il facile pericolo che lo psicologo si smarrisca nel pesante terreno, più o meno improvvisato, della credulità collettiva, delle diavolerie del passato, dall'ubiquità all'allucinazione visionaria collettiva, dalle stimmate psicosomatiche alle dermatosi isteriche, ai sudori di sangue, che esprimono le preoccupazioni profonde del soggetto o un certo stile del pensiero meditativo, come ritrovabile in s. Francesco, oggi tornato agli onori della cronaca giornalistica. Ma sono soprattutto le visioni (si pensi alle " veggenti ") che ci inducono a intendere la percezione come una stimolazione proiettiva a stimoli sia interni che esterni, tanto più intensi quanto più marcato è l'investimento affettivo del mondo vissuto e la risonanza psicosomatica, quanto più, come gli eidola degli stoici, essi si costruiscono all'interfaccia dell'individuo e del suo ambiente, da quello, lontano nei secoli e difficilmente immaginabile nelle sue rilevanze esistenziali, a quello, recente e ben focalizzabile, di Gemma Galgani, dove la visione mistica, tanto problematizzante quanto abnorme, potrebbe essere non altro che il caso estremo della proiezione percettiva sia pure nell'ambito di un'apologia partigiana dei fenomeni mistici intesi come Realitätserlebnisse nel senso di M. Scheler. Qui la psicopatologia rischia di divenire la retorica del razionalismo, come è accaduto in qualche caso recente e come, ben sette secoli fa, fu denunciato dal francescano David d'Augsburg ( 1272), che parlò di " praeludia insaniae ".

Circa la psicopalologia della convinzione mistica, va detto che a volte questa " convinzione " è tale da sollecitare arditi accostamenti con i convincimenti parapsicologici oppure con quelli assurdi e clamorosi mostrati da certi soggetti deliranti. Un esame attento degli scritti dei mistici e anche delle loro biografie (a prescindere dagli evidenti " pseudomistici ", per lo più parafrenici, ipomaniacali, fanatici, ossessivo-compulsivi, esibizionisti, isterici, istrionici, esaltati, ambiziosi passivi, millantatori, recitanti, visionari affettivi), ci consente di seguire le diverse linee di resistenza dello " spirituale ", o mistico che dir si voglia, alla sua psichiatrizzazione. Una biografia approfondita, e non dettata da prevenzioni, del vero mistico rivela facilmente, sia al credente che ad ogni spirito imparziale, che egli non è un pazzo. Purtroppo però spesso l'imparzialità riesce a dissigillare soltanto gli occhi di colui che si è dimesso dall'esigenza psicopatologica (e sarei tentato di dire, anche " psicoanalitica "); importante sarebbe strappare il mistico, lo " spirituale ", dalle grinfie del demone razionalista: non rinunciare a comprendere, ma guardarsi attentamente dal ritenere che si è già compreso. Psichiatrizzare il mistico in nome di una prima nosografia medico-psicopatologica significa considerare attentamente il contenuto rappresentativo del sintomo per cercare di comprenderlo: sentimenti di possessione, di peculiari estasi, polimorfe o bizzarre, di aperture a luminosità accecanti, incomunicabili, di raptus, è tutto un insieme di sintomi facilmente riduttivi, anche se molto spesso poggianti sulla solida base del pensiero magico-religioso (di cui è piena, anzi traboccante, ogni storia della cultura). A volte però non si tratta soltanto di peculiarità irrazionali, ma, in qualche modo, di matrici del vero. Il vecchio accoppiamento di misticismo e follia, che investe nell'incrollabile atmosfera del positivismo tutta la seconda metà dell'Ottocento, parlando di teomania, demonopatia, psicopatia religiosa tout-court - qui la serie dei nomi sarebbe interminabile - comincia da alcuni decenni a convincere sempre meno e, soprattutto, sempre meno tende a farci permanere in questo stato di convinzione. Anche se in un certo senso è vero che la psicopatologia della regressione psicodinamica " rifà il letto " alla psicopatologia delle credenze, è pur vero che l'antropologia attuale, psichiatrica o non, riconosce nella costituzione di ogni personalità elementi non infra - né sopra - ma extrarazionali. Né l'isteria freudiana, questo cuscinetto reggispinta della medicina dell'Ottocento, crea problematiche peculiari della riflessione sulla mistica. Intanto, non si può qui non ricordare, per il rapporto tra scritti mistici e psicanalisi, R. Otto, M. de Certeau soprattutto, i quali non soltanto richiamano l'attenzione sul vissuto comune (e non soltanto proprio della spiritualità) della regressione narcisistica, ma suggeriscono la ricomparsa di corpo e sesso, fino ad allora repressi, come nuovi punti di repere della cultura. Non va dimenticato, del resto, che, per lo psicanalista odierno, il narcisismo è lo zoccolo attivo del processo di individuazione, quello che promuove l'ipseità e che è il vero padrone del gioco. Ma questo pendio scivoloso del narcisismo, che trasforma i suoi investimenti superegoici in investimenti pseudo-propri, suscita specificamente l'apertura e l'elevazione del mistico, il cui vissuto autentico non autorizza affatto la psicanalisi a considerarlo come il fanciullo-perduto (l'enfant terrible) della regressione. Malgrado i frequenti tentativi di " decostruzione ", lo psicologo onesto e serio non riesce, in ultima analisi, a rendersi padrone della spiritualità, o quanto meno ad esorcizzarla; non esaurisce le lezioni che potrebbe ricevere (e che di fatto riceve) da questo ombelico della navigazione platonica.

VI. Ed ecco allora delinearsi almeno tre orizzonti problematici che la mistica ben specifica nella sua radicale inserzione nel terreno della spiritualità: 1. La scoperta del Vero non è semplice presa di coscienza, ma è avvenimento, è Erlebnis, è Seelenveränderung, è Selbswerdung, cioè, junghianamente, realizzazione del Sé; non è il conformarsi a un ordine esterno (biocosmologico), ma è illuminazione interiore; 2. Tra il cammino e l'arrivo c'è un lavoro inevitabile (il lavoro istituito dalla storia, dalla Chiesa, dalla scuola, dalla politica); l'arrivo è l'apertura del senso, l'apertura all'altro, al Tu, " fere sicut raptus "; 3. Il viaggio dell'anima non si compie per se stessa, solo per sua natura, ma, lévisianamente, per il volto dell'Altro. Tutto, dunque, ci induce a pensare che per lo psicologo e anche per lo psicopatologo (del resto, ovviamente) il mistico resterà la posta, la scommessa, forse anche la pietra d'angolo, di imprevidibili cammini. Con tutto ciò resta anche chiaramente affermato che la vita spirituale sana (o prevalentemente tale) continua a svilupparsi dinamicamente, mentre in quella psichicamente abnorme, invasa dallo scrupolo, dalla colpa ossessiva, dall'idea fissa, dal fanatismo, dal ritiro dalla realtà (withdrawal) dominano la chiusura, l'astoricità, l'irrigidimento stereotipato, la fuga, la difesa, il timore paralizzante o coartante, lo sterile ripetersi in un'immobilizzazione dell'immaginario, avulso dal torrente della realtà; mentre il vero linguaggio mistico non è glossolalia, non è linguaggio privato, ma è un linguaggio sempre sociale, cioè articolato nel e al gruppo, inscritto nella binswangeriana storia interiore della vita. Il discorso vale del pari per i fenomeni somatici mistici: i concetti di conversione somatica o di somatizzazione non soddisfano molto, nascondendo nei termini generici parecchie confusioni, specie situazionali. Poche esperienze umane riescono così appieno come quelle mistiche a darci il senso antropologico del corpo vissuto. Ed è nel rischio che il fenomeno somatico venga preso per " la cosa stessa ", che si giocano, sui limiti territoriali dell'esperienza, sulla linea di confine di P. Tillich, i legami fra mistico e psicopatologico, tanto lassi eppur tanto enigmatici quanto lo sono quelli tra verità e delirio, tra realtà e imago. Si pensi alle parole interiori, linguaggio interno diffuso e continuo, riguardo al quale dice Teresa d'Avila: " Sono certe parole molto formate ma che non si odono con le orecchie del corpo, sebbene si intendano più chiaramente che se si udissero ".5 Non si tratta qui della " sonorizzazione del pensiero " degli schizofrenici né dell'automatizzazione della parola interiore degli psicastenici né della vivida immaginazione verbale degli isterici (pseudo-allucinazioni, di Kandinski): chi possiede esperienza di stati psicopatologici non avrà difficoltà a capirne la differenza. In tre casi da me descritti e studiati in passato si poteva notare che la patologia psicotica era fuori discussione, ma la pregnanza " pseudomistica " di essi lasciava sbalorditi. Mancava l'essenziale, quell'ineffabile eppur appercepibile " conoscenza sperimentale di Dio ", quel " sentimento di presenza " che fu così concretamente ed essenzialmente descritto da s. Giovanni della Croce,6 infine " l'unione trasformante ", cioè lo stato teopatico propriamente detto. Non mancavano invece, anzi erano molto comunicati, numerosi epifenomeni " mistici ": la passione dell'amore divino, gusti, godimenti, delizie, consolazioni, nonché fenomeni mistici " somatici ", estasi morbose. Pare potersi ancor oggi confermare che " i fenomeni d'accompagno sono frutto del condizionamento psicofisico e non sono struttura essenziale del fatto mistico che si verifica nell'estasi autentica " (E. Ancilli). A mio parere di psichiatra, quel che oggi viene sempre più contando è la temperie culturale (G. Villa), la personalità di colui che è aduso a vivere le esperienze spirituali, anche con lunghi e impegnati apprendimenti (alla stessa stregua dell'apprendistato medievale alla magia).

Tornando alla spiritualità, alla sua struttura, alla sua storia, non pare esserci dubbio alcuno che moltissimi casi attuali e soprattutto del passato (per esempio la Emmerich), per non parlare delle grandi correnti mistiche ebraiche, sufiste, buddiste, indù, ci inducano a parlare più di struttura peculiare (anche, se si vuole, abnorme) della personalità che non di psicopatia o devianza psichica.7 Troppo spesso non si è tenuto conto di ciò e si è voluto vedere solo l'estasi, con i suoi aspetti psicopatologici e psicosomatici d'accompagno (crisi isterica, erotismo sublimato, regressione verso una fusione pre-oggettuale) o una vera esaltazione fissata (Verschrobenheit, di Binswanger) o un vero stato di acedia o di psicastenia. Contano, inoltre, moltissimo l'elemento socioculturale, il contesto storico, lo spirito del tempo, per situare e comprendere le emergenze estatiche nei vari ambienti e nelle varie epoche (contemplative versus operative) senza necessariamente psichiatrizzarle. Spiegare l'estasi e i vari fenomeni mistici (anche quelli più impregnati di psicopatologia) in ogni caso solo dal punto di vista psicologico o psicoanalitico o comportamentistico (pur consentendo ciò notevoli approfondimenti) mi pare inadeguato e falsificante, con la mistificazione del concetto di norma. Ritengo che sia molto importante il sentimento ineffabile e certo dell'esperienza della presenza di Dio, in una specie di stato di coscienza sognante (di tipo oneirofrenico), con restringimento e iperlucidità puntuale (dantesca) della coscienza. Ma ciò non è elemento essenziale nè per la contemplazione infusa (che va ben tenuta distinta da quella acquisita) né per il raggiungimento dei più elevati livelli di vita spirituale, come convincentemente sostenuto da C. Butler, G. Picard, R. Arnou. Per questi raggiungimenti è essenziale la preparazione " ascetica " (non l'illuminazione), la lunga via di purificazione, che riesce a superare gli ostacoli con uno sforzo perseverante e progressivo sforzo di unificazione psicologica e morale. Di questo deve oggi tener conto ogni psichiatra e psicologo che si interessi antropologicamente di fenomenologia della vita spirituale (mistica compresa, ma, certo, non soltanto mistica) senza semplicismi riduttivi, evitando ogni cecità mentale nel cogliere la specificità dell'esperienza del sacro ed evitando anche l'impermeabilità di fronte alle vicissitudini del rapporto interpersonale. Si pensi all'indiscriminata utilizzazione del termine paranoia (paranoia religiosa), unificatore di equivoci e, a volte anche di malafede, sartriana.

Conclusione. Pur tra i grandi contemplativi " che mantengono anche ora un posto di scelta nel Corpo mistico di Cristo " (PC 7) possono incontrarsi immaginifici che si trasformano in allegorizzanti, con il tempo vissuto che è tutto escatologia (" complesso dell'Apocalisse "), con componenti sempre eccessive della personalità, con la luce della " maravilla " e il fuoco della " mutaciò " catastrofica, con una spinta indubbiamente ipomaniacale (J. Vaz de Carvalho). E questo il paradigma spirituale di tanti contemplativi in cui l'assenza di misura, l'aspirazione o il sogno di grandezza (chiaramente abnormi), come pure la tormentosa eclissi di Dio (di buberiana memoria), o causata da acedia demoniaca (si pensi a Evagrio Pontico) o provocata da depressione distimica (come vissuta da Giovanni della Croce) si mescolano con equilibri mentali mirabili (acies mentis et cordis). Oltre mille anni fa ciò fu visto con sorprendente acutezza, dati i tempi, da Leone VI ( 912), il saggio imperatore di Bisanzio il quale, nella sua autoritaria " Gubernatrix animarum regula ", distinguendo la " tristezza secondo Dio " dall'" afflizione umana ", ordinò a tutti i monaci di porre speciale attenzione a discernere i limiti fra spirituale e patologico; discernimento che è sempre restato d'obbligo ad ogni livello di evoluzione storica e delle mentalità dell'uomo, a qualunque livello di cultura e di spiritualità.

Note: 1 Il precisismo morboso dell'ossessivo, visto nell'ambito del sacramento della penitenza è stato sempre una regione borderline tra norma e patologie anche per il motivo che in tale ambito, come in altri, la Chiesa aderisce in pieno alla morale dell'intenzione, fatto che se scrupolosamente inteso, ingigantito e deformato può dar luogo ad una fitta frangia di dubbi e d'interpretazione e di incertezze di giudizio che ostacolano lo sviluppo di una vera vita morale. Sovente il senso di scrupolo e di insicurezza pessimistica conduce a prolungate esperienze angosciose di rimorso, con tendenza morbosa all'auto-accusa e al lacerante senso di colpevolezza. In questi casi è in particolare l'" esame di coscienza " che si carica di rimuginamenti ossessivi e di ruminazioni nevrotiche. I vari trattati di psichiatria pastorale vi hanno sempre molto insistito; 2 Qualcuna delle grandi " visionarie " (la visione, come dice H. Suso, come figurata locutio) che hanno lasciato tracce nella storia della spiritualità cristiana e che mi hanno profondamente interessato a diversi livelli: Aldegonda di Maubege; Elisabetta di Schönau; Maria d'Oignies; Ida di Nivelles; Lutgarda d'Aywières; Beatrice di Nazaret; Dolcelina di Digne; Matilde di Magdeburgo; Margherita da Cortona; Gertrude di Helfta; Chiara da Montefalco; Angela da Foligno; Margherita Ebner; Adelaide Langman; Caterina da Siena; Giuliana di Norwich; e ancora moltre altre e molti altri. Il misticismo visionario che sbocca nel movimento delle beghine e dei begardi (XIII e XV secolo), oggi si pensa a ragione con Adnès essere sostanziato da pie meditazioni e contemplazioni guidate; 3 " Actus contemplationis partim est cognitivus et partim est affectivus, ita quod in cognitione inchoatur et in affectione consummatur ", Sent. 3, q. I, t. 3, 774; 4 Cf s.v. in DSAM XII1, 1259-1274; 5 Vita, 25,1; 6 Salita del Monte Carmelo, II, 16,10; 7 Ciò dico anche se, con P. Adnès ritengo ancora pienamente attuale la sua definizione di visione come manifestazione sensibile o mentale di realtà comunemente ritenute naturalmente invisibili e non coglibili nelle abituali circostanze di vita e di esistenza. Certamente, pensando al profeta del Monte Amiata, Davide Lazzaretti (G. Villa, Delirio e fine del mondo, Napoli 1987), le visioni danno l'impressione di non provenire dal soggetto, il quale ha l'indubitabile sensazione di riceverle gratuitamente, come un dono, un privilegio personale, un favore inatteso e, io direi, un segnale.

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Autore: B. Callieri
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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