Paolo (Santo)


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I. Premesse. L'uso del termine " mistica " in rapporto a P. non è esente da alcuni problemi. Precisato che il vocabolo proviene dal greco (propriamente un aggettivo neutro plurale sostantivato) e che, all'origine, connota l'idea di una divinizzazione tale per cui l'umano e il divino si confondono,1 alcuni studiosi d'inizio secolo hanno cercato di appiattire del tutto P. nell'ellenismo (cf R. Reitzenstein), mentre altri hanno difeso la sua inconciliabilità con l'ambiente ellenistico (cf E. von Dobschütz) e altri ancora hanno sottolineato il valore discriminante della fede (cf K. Deissner) o dell'escatologia (cf A. Schweitzer) o del battesimo (cf A. Wikenhauser) o di una teologia vissuta (cf L. Cerfaux) o, infine, di un cambio di Signoria.2

In effetti, bisogna guardarsi dall'usare il termine nel senso pieno che esso assume a livello di studi religionisti, per non cadere in equivoci incresciosi. Per P., che ha una specifica pre-comprensione di tipo giudaico, la distanza ontologica tra Dio e l'uomo resta un dato di base indiscutibile (cf 1 Cor 4,7: " Che cosa mai possiedi che tu non abbia ricevuto? "; 8,6: " C'è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui "). Tuttavia, egli né si ferma all'idea di una loro totale separazione (come in Qo 5,1: " Dio è in cielo e tu sei sulla terra "), né s'inserisce nelle correnti mistiche giudaiche delle Hekalôt (" aule " celesti, a cui si perviene per contemplare la merkavàh o trono di Dio descritto in Ez 1), né si limita a lodare la ricerca di Dio come sufficiente a dare gioia in abbondanza anche se non fosse trovato (così Filone Alessandrino). Va comunque precisato in linea di massima che il linguaggio "mistico" di P., detto alla tedesca, non riguarda tanto la Gottesmystik quanto piuttosto la Christusmystik: egli, cioè, parla normalmente di una unione del cristiano non tanto con Dio quanto piuttosto con Cristo, come si osserverà più avanti.

II. Le caratteristiche fondamentali della mistica paolina. Vi sono almeno due fattori che contraddistinguono P. rispettivamente nei confronti dell'ellenismo e del giudaismo. Il primo è che l'accennata distanza tra Dio e l'uomo viene superata da un atto di grazia proprio di Dio stesso, sovranamente libero. Il processo di ricerca paradossalmente non parte dall'uomo, che in quanto tale non approderebbe mai al Dio della rivelazione cristiana (cf Rm 1,21: " Pur conoscendo Dio, non gli hanno dato gloria, ecc. "; 10,20= Is 65,1: " Sono stato trovato da quelli che non mi cercavano "; 1 Cor 1,20: " Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? "; 2,9: " Ciò che occhio non vide, né orecchio udì, ecc. "). Esso invece parte da Dio stesso, a cui soltanto appartiene l'iniziativa di un decisivo incontro con l'uomo (cf Rm 5,8: " Dio dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi "; 8,31: " Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? ").

Corollario inevitabile di questo principio è che la rivelazione della grazia di Dio avviene non a livello soggettivo e individuale come l'ispirazione di una musa (cf 1 Cor 8,2: " La conoscenza gonfia... Se alcuno crede di sapere qualcosa, non ha ancora imparato come bisogna sapere "; 14,36: " Forse la parola di Dio è partita da voi? o è giunta soltanto a voi? "), ma neanche soltanto oggettivamente nella grandezza e bellezza della natura creata: pur affermando la praticabilità di quest'ultima via (cf Rm 1,19-20 con Sap 13,1-9; At 17,24-29), l'Apostolo ne sottolinea l'estrema insufficienza (cf 1 Cor 1,21: " Il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio "). Il corollario consiste invece nel fatto che Dio si è rivelato al largo della storia, nella precisa persona di Gesù Cristo e soprattutto nell'evento scandaloso della sua morte in croce (e risurrezione). Ciò significa che all'origine dell'identità cristiana c'è un extra nos (come direbbe M. Lutero sulla scia di s. Agostino), cioè qualcosa che si è verificato fuori di noi e senza di noi, e inoltre c'è un eph'ápax (Rm 6,10), cioè un evento accaduto una volta sola e una volta per tutte, ma talmente carico e denso di virtualità salvifiche che vi si può sempre attingere senza mai esaurirlo (cf Col 2,10; Ef 3,18-19).

Il secondo fattore consiste in una effettiva esperienza di comunione, che unisce strettamente i cristiani al loro Signore. Non si tratta solo di essere dichiarati giusti da Dio (come nel concetto luterano classico della " giustizia forense "), ma di partecipare effettivamente alla vita di Cristo risorto o almeno di far parte viva della sua sfera d'influenza. Il concetto di " nuova creatura " sottolinea all'evidenza una partecipazione al nuovo ordine escatologico della fine dei tempi già inaugurata. Lo si legge chiaramente in 2 Cor 5,17: " Se uno è in Cristo, è una nuova creatura (oppure: lì c'è una nuova creazione); le cose vecchie sono passate: ecco che ne sono nate di nuove " (cf anche Gal 6,15); in parallelo si possono ricordare le espressioni analoghe che parlano di " pasta nuova " (1 Cor 5,7) e soprattutto di " uomo nuovo " (Col 3,10; Ef 4,24). L'uso del termine greco ktísis, " creazione o creatura ", dice che il cristiano sperimenta un nuovo inizio, una ri-creazione, un rifacimento, che investe le sue radici più profonde. Non si tratta perciò di una semplice imputazione (per cui, alla maniera luterana, Dio considererebbe il cristiano solo " come se " fosse rinnovato), ma di una vera trasformazione, che la Lettera a Tito definisce testualmente come " palingenesi " (3,5), cioè rinnovamento, rinascita, rigenerazione.

Anche qui c'è un corollario importante: ed è che la "mistica" riguarda tutti i cristiani, indistintamente. Tutti i battezzati sono costituiti in comunione con il Signore: questa si rinnoverà particolarmente al momento dell'Eucaristia (cf 1 Cor 10,16), ma qualifica già ogni cristiano fin dal momento del battesimo (cf Rm 6,3-5). In quest'ultimo testo il dato appare ottimamente espresso dall'aggettivo sýmphytos, " congenito, connaturale ", nel v.5: " Infatti siamo stati completamente uniti a lui con una morte simile alla sua ".3 Ciò che qui si vuole dire è che la morte di Cristo è stata anche la morte di ogni cristiano e che quindi tra i due c'è una vera comunanza di destino (che proseguirà con la risurrezione). Propriamente parlando, quindi, nella Chiesa non ci sono gradi diversi di "mistici": almeno alla sua origine, l'identità cristiana è uguale per tutti ed è una identità "mistica". E sempre sorprendente notare che i destinatari delle lettere ai Corinzi, pur rimproverati per tutta una serie di distorsioni morali a livello sia individuale sia comunitario, vengono ciò nonostante interpellati come " santi per vocazione " (1 Cor 1,2) o semplicemente " santi " (2 Cor 1,1). Si vede bene che per P. la santità non si misura in termini morali come un traguardo da raggiungere con i propri sforzi o, detto con le sue parole, con le proprie opere; la santità, invece, è una dimensione pre-data, donata, che sta già all'inizio, alla base, in partenza, e che solo va fatta fruttificare (cf Ef 2,8-9: " Per questa grazia infatti siete salvi mediante la fede; e ciò non viene da voi, ma è dono di Dio; né viene dalle opere, perché nessuno possa vantarsene "). E questa santità che definisce la "mistica" di ogni battezzato. E se altrove P. parla di " perfetti " e di " spirituali " (1 Cor 2,6-3,3), non intende certo stabilire delle gerarchie ontologiche (come invece faranno poi gli gnostici); per lui, infatti, la perfezione non è soltanto lo scopo, ma lo status di ogni singolo credente; la divisione fra cristiani di grado superiore e inferiore deriva solo dal fatto che i destinatari non corrispondono al loro vero status di grazia, cioè alla condizione donata loro gratuitamente da Dio in Cristo.

III.B L'esperienza personale di P. P. di Tarso è l'unico personaggio delle origini cristiane, di cui ci sia raccontata la vicenda biografica di un decisivo passaggio al cristianesimo postpasquale (dal giudaismo farisaico). Ciò lo accomuna, in un certo senso, a tutti noi, cristiani di questa fine del sec. XX, che non siamo stati chiamati dal Gesù terreno. Il suo approdo a Cristo è tanto più sorprendente in quanto passa attraverso un'opposizione accanita e persecutoria nei confronti della Chiesa. In qualche modo egli già si rendeva conto del nesso strettissimo che esisteva tra la Chiesa e Gesù; anche se la frase di At 9,4 (" Saulo, Saulo, perché mi perseguiti? ") è da considerarsi lucana, quindi redazionale (cf Lc 10,16: " Chi ascolta voi ascolta me, chi disprezza voi disprezza me ") più che paolina (infatti P. nelle lettere dice soltanto di aver perseguitato la Chiesa [1 Cor 15,9; Fil 3,6; Gal 2,13] e non Gesù Cristo), tuttavia il concetto paolino della Chiesa come " corpo di Cristo " esprimerà all'evidenza l'idea di una totale appartenenza e quasi di una identificazione di essa con Gesù Cristo. Il minimo che se ne possa concludere è che per P. l'identità del cristiano non è assolutamente scindibile da quella del suo Signore; ed è sintomatico che la frase già citata circa la creatura nuova in Cristo (cf 2 Cor 5,17) segua immediatamente quella autobiografica, in cui l'Apostolo ammette di aver precedentemente conosciuto Cristo soltanto " secondo la carne " (2 Cor 5,16), cioè in una maniera troppo umana.

Egli, dunque, sulla via di Damasco fu " ghermito " 4 da Gesù Cristo (cf Fil 3,12) in modo irresistibile. Occorre rendersi conto che, a differenza di Luca negli Atti, P. non narra mai l'avvenimento; egli lascia da parte tutte le circostanze di tempo, di luogo, di compagnia, e tutte le modalità, per concentrarsi soltanto sulla dimensione personalistica del suo incontro con il Signore Gesù. Oltre a tutti gli altri testi (cf 1 Cor 9,1;15,8; 2 Cor 4,6; Fil 3,7; Ef 3,8; 1 Tm 1,16), è significativo quello di Gal 1,15-16, in cui P. esprime bene il senso dell'evento: Dio " si compiacque di rivelare a me suo Figlio perché lo annunziassi in mezzo ai pagani ". A proposito del fatto in questione abbiamo qui la dichiarazione dell'iniziativa divina, della sua destinazione missionaria e, soprattutto, del suo costitutivo cristologico. P. dice più precisamente che il Figlio fu rivelato " in me ": si lasciano cadere tutte le circostanze esteriori, perché ciò che conta è il contatto interiore e profondo che si era operato in lui, come una illuminazione folgorante (cf 2 Cor 4,6: " E Dio, che disse "Rifulga la luce dalle tenebre" [Gn 1,3], rifulse nei nostri cuori per far risplendere la conoscenza della gloria divina che brilla sul volto di Cristo "). L'esperienza "mistica" di P. comincia allora e sarà sempre il propulsore segreto (ma neanche tanto) della sua instancabile attività di missionario, di fondatore e pastore di chiese, di pensatore e di scrittore, fino al martirio.

Ci sono alcuni passi epistolari che esprimono perfettamente le dimensioni proprie dell'esperienza di P. in materia. In Gal 2,20 leggiamo: " Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita nella carne io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me ". Anche se qualche autore suggerisce di considerare il pronome di prima persona singolare solo un artificio retorico adottato per parlare di ogni singolo cristiano, è tuttavia innegabile che l'Apostolo perlomeno attribuisca anche a sé un'esperienza che può ben essere generale, ma che ha in lui un paradigma tutto particolare. Come si vede, abbiamo qui un'affermazione di tipo fortemente "mistico": " Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me ". Precisiamo di passaggio che un'analoga frase in Fil 1,21 (" Per me vivere è Cristo e il morire un guadagno ") non ha esattamente lo stesso valore, poiché là si tratta della vita fisica che, contestualmente contrapposta alla morte, viene dichiarata tutta all'esclusivo servizio di Cristo. Più vicina, invece, è la dichiarazione di Col 3,3 (" Voi infatti siete morti e la vostra vita è ormai nascosta con Cristo in Dio "), che però vale evidentemente per tutti i cristiani.

Resta il problema di sapere che cosa significhi: " Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me ". Dobbiamo forse scorgervi un cedimento alle categorie ellenistiche, secondo cui chi veniva iniziato ai misteri delle varie divinità cultuali (Persefone, Osiride, Adone, Attis) finiva per costituire una sola cosa con il dio? In questo caso si tratterebbe di una divinizzazione (propriamente di una "cristizzazione") tale da distanziare, sì, P. dalle concezioni giudaiche, ma da accostarlo totalmente a quelle pagane dell'epoca. E proprio qui che il termine "mistica" rivela tutta la sua ambiguità. Se P. lo intendesse in senso pieno, dovrebbe concepire e sperimentare una sorta di spersonalizzazione che, al limite, giungerebbe a deresponsabilizzare la sua umanità (un po' come nella storia delle eresie cristologiche l'apollinarismo sosteneva l'inserimento del Verbo divino al posto dell'anima razionale di Gesù). Qualcuno s'inoltrò su questa via (cf A. Deissmann), appoggiandosi alla frequente locuzione paolina " in Cristo " (cf per esempio Gal 3,28: " Tutti voi siete uno solo in Cristo Gesù "), intesa addirittura in senso locale. Ma la preposizione locale " in " non indica più che una metafora, così come in corrispondenza antitetica l'uomo fuori di Cristo vive " nella carne " (Rm 7,5) o " nel peccato " (Rm 6,1-2). Allora, vivere " in Cristo " non ha altro significato che quello espresso in Fil 3,8-9 dove P. dichiara di considerare ormai tutto " come spazzatura al fine di guadagnare Cristo e di essere trovato in lui ". Cristo è diventato la ragion d'essere, l'ambito vitale, il respiro della sua identità cristiana: non per uno scambio, ma per un distanziamento di ruoli personali, come avviene per un servo nei confronti del suo Signore (cf Rm 1,1;7,4) o come per un beneficiario nei confronti del suo donatore (cf Rm 8,31-39), dove i rispettivi ruoli, tutt'altro che confondersi, vengono enfatizzati nella loro diversità.

Ci sono due fattori che premuniscono P. dal cadere nella trappola della "mistica" pagana. L'uno è il concetto di fede (cf Gal 2,20b: " Vivo nella fede del Figlio di Dio... "; Fil 3,9b: " ...con una giustizia che deriva dalla fede in Cristo "), che tiene ben nette le distanze e non permette che i due poli Cristo-cristiano si confondano; la fede, infatti, implica necessariamente un faccia a faccia che colloca ciascuno al suo giusto posto, senza pericolose mescolanze: " Mi ha amato e ha dato se stesso per me " (Gal 2,20)! L'altro è la riserva escatologica, per cui l'attuale esperienza storica è considerata solo una parte, non ancora perfetta, di ciò che caratterizzerà il futuro (cf Fil 3,12.13.20: " Non che io abbia già conquistato il premio o sia ormai arrivato alla perfezione; solo mi sforzo di conquistarlo... Dimentico del passato e proteso verso il futuro, corro verso la meta... Di là aspettiamo come salvatore il Signore Gesù Cristo ").

In ogni caso, il rapporto di P. con Cristo è strettissimo e non ha paragoni. Lo si vede in particolare nell'esperienza delle sue sofferenze apostoliche. Egli giunge a parlare delle " sofferenze di Cristo in noi " (2 Cor 1,5) con la coscienza di " portare sempre e dovunque nel nostro corpo la morte di Gesù " (2 Cor 4,10). Nel testo di Col 1,24 si legge addirittura: " Completo nella mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo "; questa traduzione CEI dovrebbe però essere meglio variata così: " Completo quello che manca ai patimenti di Cristo nella mia carne ". La differenza nella versione non è di poco conto; infatti, se P. percepisce una mancanza, essa non riguarda la passione di Cristo, la cui efficacia è talmente piena da avere persino delle risonanze cosmiche (cf Col 1,20), ma riguarda un deficit di partecipazione personale da parte di P. stesso (" nella mia carne ") a quella passione per sé sufficiente. Nient'altro che a questo mirano le sue fatiche, prigionie, percosse, naufragi, travagli per fame e sete, freddo e nudità, pericoli di ogni genere (cf 2 Cor 11,23-28), che egli affronta come se tutte queste prove, paradossalmente, non fossero altro che la concessione di una grazia: quella di soffrire per Cristo (cf Fil 1,29).

L'Apostolo, che non trae motivo né di vanto né di forza da un'esperienza di rapimento estatico al terzo cielo menzionata solo quasi di passaggio (cf 2 Cor 12,2-3), sente invece il peso di " una spina nella carne ", permessagli dal Signore (cf 2 Cor 12,7), che viene identificata dagli studiosi o in una non precisata malattia o meglio nella ostinata opposizione dei suoi avversari giudaizzanti (e non più, come in epoca patristica, in scomposti desideri sessuali). Ma ad una sua richiesta di allontanamento il Signore stesso gli risponde: " Ti basta la mia grazia; infatti, la mia potenza si manifesta pienamente nella debolezza " (2 Cor 12,9). E per questa certezza che egli può vantarsi delle proprie sofferenze: " Quando sono debole, è allora che sono forte " (2 Cor 12,10), perché " tutto posso in colui che mi dà la forza " (Fil 4,13). Come a dire: in me si ripete il doppio movimento del mistero pasquale. La quotidiana esperienza della morte (cf 1 Cor 15,31) trae senso doppiamente dal fatto che essa è assimilata a quella di Cristo e dal fatto che, come quella di Cristo, è destinata al trionfo della vita: " Infatti egli fu crocifisso per la sua debolezza, ma vive per la potenza di Dio; e anche noi siamo deboli in lui, ma saremo vivi con lui per la potenza di Dio " (2 Cor 13,4). I diversi complementi pronominali " in lui " e " con lui " esprimono bene i due diversi stadi del rapporto personale con Cristo: rispettivamente, ora nella storia, in cui la vita cristiana è una nascosta immersione in Cristo (cf Col 2,12), e poi nell'éschaton, quando Cristo sarà un più manifesto compagno di gloria (cf 1 Ts 4,17).

Sempre comunque l'esistenza dell'Apostolo e quella di ogni cristiano sono contrassegnate dall'amore di Cristo stesso, che non solo " ci spinge " (2 Cor 5,14: traduzione CEI), ma, secondo il verbo greco synéchei, " ci possiede, ci stringe, ci tiene in mano o in pugno " e non permette che alcun'altra potenza ce ne separi (cf Rm 8,35-39). Esso infatti " è stato riversato nei nostri cuori " (Rm 5,5) e, mediante la fede, è ormai indelebilmente diventato vita della nostra vita. La sua associazione qualitativa allo Spirito del Figlio, che permette di rivolgersi a Dio chiamandolo " Abbà, Padre " (Rm 8,15; Gal 4,6), ci inserisce misteriosamente, ma realmente, nel circolo incomparabile della vita trinitaria. Ci si accorge allora di vivere in uno spazio illimitato, dove " l'ampiezza, la lunghezza, l'altezza e la profondità... sorpassano ogni conoscenza " (Ef 3,18-19); esso, infatti, partecipa del Dio " che abita una luce inaccessibile " (1 Tm 6,16), il quale, se ci ammette alla comunione con sé (cf Rm 5,2; Ef 2,18; 3,12), proprio per questo richiede un ringraziamento e una lode incessanti (cf Rm 11,33-36; 1 Tm 3,16).

Note: 1 Cf Papiri magici: " Tu sei io e io sono tu "; 2 Cf E.P. Sanders, che definisce il paolinismo come " escatologia partecipazionista "; 3 Così la versione CEI, ma si tradurrebbe meglio così: " Siamo diventati connaturati (a lui) per la condivisione della sua morte "; 4 " Sono stato conquistato " traduce il testo CEI.

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Autore: R. Penna
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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