Panteismo


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Premessa. Una nozione di p. (concetto usato nel 1705 da J. Toland [ 1722] per indicare la credenza nell'unità di Dio con tutti gli esseri), genericamente parlando, afferma: Dio è tutto, tutto è Dio con l'implicita pretesa di identificare Dio con il mondo della natura o fare della creatura solo un momento transitorio della divinità, confusa con la totalità anonima del reale. Il vero p. implica, dunque, la simultanea negazione della realtà personale divina e di quella umana.

Né si possono qualificare come panteiste le primitive malcerte affermazioni dei primi filosofi occidentali preplatonici e pre-aristotelici. Piuttosto c'è da ammirare lo sforzo che fanno, con un linguaggio ancora primitivo, per qualificare il Principio primo di tutte le cose (l'Arché). E una filosofia che cammina verso il cristianesimo come si può notare nei due sommi Platone ed Aristotele ( 322 a.C.) che, con la loro ragione, giungono alle soglie della creazione. Tralasciando le forme medievali di p., esso sembra volere avvicinare maggiormente Dio all'uomo, in una parola umanizzare Dio e divinizzare l'uomo. Questa è la logica interna di ogni forma di p.

I. Concezione filosofica del p. Abbiamo una vera e propria rigorosa sistematica concezione filosofica del p. in Baruch de Spinoza ( 1677). Dio è l'unica sostanza, tutto il resto non è altro che manifestazione dell'identica realtà. La sua concezione sta alla base di tutte la altre forme di p. moderno. L'idealismo, specialmente fichtiano-hegeliano, non fa altro che dinamizzare la sostanza statica del p. spinoziano. E un passaggio dal p. statico a quello dinamico. Dal p. spinoziano derivano le due forme più estreme del p. idealistico (Fichte, Schelling, Hegel) e il p. materialistico di Feuerbach ( 1851) e Marx ( 1883), che di fatto ricade nell'ateismo puro e semplice.

La forma di p. più astuta e più insidiosa è quella idealistica che nella terminologia vorrebbe identificarsi con il cristianesimo. La vaga somiglianza è solo superficiale, ma sottilmente insinuante, e continua tuttora a insidiare pensatori cristiani e persino teologi che credono, assumendo e facendo propria la dialettica hegeliana, di rinnovare la teologia. Di fatto l'affossano. E l'illusione di avvicinare di più Dio all'uomo e alla sua storia, magari con la pretesa di superare i grandi mistici come s. Giovanni della Croce e s. Teresa d'Avila.

II. Origini del p. Quali le origini di questa illusione che costituisce tuttora un pericolo per chi non affronta in profondità il problema di Dio e dei suoi rapporti con l'uomo e con il mondo?

La risposta è complessa, ma non è difficile richiamare alcuni principi troppo dimenticati, atti a mettere in luce le carenze che sostanziano la cultura tardo-illuminista e laica del nostro tempo.

1. Anzitutto manca, persino nell'area cattolica, un'adeguata idea dello spirito sia divino che umano. Manca una robusta filosofia sulla realtà dell'anima umana come spirito. La stessa manualistica filosofica scolastica è assai avara e povera quando si tratta di approfondire la giusta nozione della natura spirituale dell'anima. Anziché affrontare con decisione questo grave problema, la manualistica divaga in descrizioni fenomenologiche del conoscere, limitandosi ad una esposizione superficiale delle modalità del nostro conoscere.

Eppure, a voler affrontare seriamente la questione della realtà si vedono emergere tanti e convincenti argomenti che quanto più si meditano tanto più recano stupore e finiscono con l'offrirci dell'uomo un'idea assai più grandiosa e vasta di qualsiasi speculazione estranea al cristianesimo. Vi sono molti motivi che portano diritto a una stupenda idea della parte migliore dell'uomo che è appunto lo spirito, fondamento primo di una grandiosa dottrina spirituale umana e cristiana.

Procediamo per cenni su un argomento che meriterebbe ben più ampi sviluppi.

2. S. Agostino, specialmente e ripetutamente nel trattato De Trinitate, con uno dei suoi abituali lampi di genio, enuncia un grande principio, assunto più tardi e fatto proprio da s. Tommaso d'Aquino: quando non si tratta di grandezza in senso materiale (di mole corporea) dire migliore è lo stesso che dire maggiore. Nelle cose, che non sono grandi, nel senso dell'estensione, migliore e maggiore coincidono.

Per la nostra mente abituata ai calcoli sul piano dell'estensione in senso quantitativo proprio della realtà spazio-temporale, il passaggio dall'ordine estensivo a quello intensivo è faticoso, ma rende. La grandezza dello spirito umano si colloca nettamente sul piano intensivo. Dal principio sopra riferito s. Tommaso nella I, q. 76, a. 3 trae subito le conseguenze: " Se l'anima è migliore del corpo è anche maggiore del corpo ". Di conseguenza, " è meglio dire che il corpo è nell'anima che viceversa ". E più esatto e più forte dire, dunque, che il corpo è nell'anima.

Nè si tratta soltanto di una superiorità gonfiata e vuota di contenuto. E una superiorità ontologica, fatta di ricchezza d'essere. Vi è più ricchezza d'essere nella superiore semplice e intensissima realtà spirituale dell'anima che in qualsiasi massa estesa-corporale. L'universo fisico, con le sue vertiginose dimensioni quantitative, è tutto spiritualmente contenuto nell'intensità e profondità relativamente infinita dello spirito umano. Lo stesso Aquinate non teme di affermare, di conseguenza, che l'uomo è tutte le cose. E la totalità dell'essere.

L'anima umana, dunque, non è soltanto " forma del corpo " al quale comunica l'essere, l'unità, l'attività. E anche spirito con operazioni nettamente superiori allo spazio e al tempo.

Questo superiore modo d'essere, costituito da un interiore intensissimo tipo d'esistenza, è ignorato o cancellato in ogni forma di p. portato a livellare la realtà spirituale con quella materiale.

III. Negatività del p. E facile constatare come il p. contenga negatività molto gravi. E affetto da avarizia mentale tesa a cancellare la varietà e molteplicità del creato sensibile, a mettere sullo stesso piano Dio e il mondo sensibile. Certo, per la pigrizia della mente umana il modo di pensare panteista è molto più comodo. Il principio agostiniano sopra ricordato ci pone di fronte non soltanto all'infinito divario tra Dio e il creato, ma anche tra la realtà spirituale umana e quella materiale.

Il mondo in cui siamo non manifesta soltanto una grande varietà di esistenti in senso orizzontale. Abbiamo anche l'esperienza quotidiana della realtà sensibile in linea verticale che ha luogo sia nella scala degli elementi chimici non viventi, sia nella scala biologica dei viventi: dal vegetale all'uomo la cui mente esorbita dal mondo materiale. Tutto il creato sensibile mostra una mirabile varietà di esistenti secondo le due direzioni: verticale e orizzontale.

La filosofia moderna, inoltre, quasi senza eccezioni, ha univocizzato i vocaboli immanenza-trascendenza. Inoltre, anziché coordinarli dialetticamente, come detta l'esperienza immediata, li ha opposti l'uno all'altro. Tutto viene ridotto ad immanenza, da un lato, e a trascendenza dall'altro.

La linea verticale della stessa realtà materiale ci costringe a riconoscere che ogni qualvolta un ente è superiore ad un altro, come ad esempio nel vivente animale rispetto al vegetale, sempre il vivente superiore trascende quello inferiore. E lo trascende non per esclusione e opposizione, ma per positiva, più concentrata presenza e inclusione. Nessun esistente potrebbe dirsi superiore ad un altro se non contenesse, in modo superiore, diverso ed eminente tutti i valori del vivente inferiore.

Ma quando si passa da un ente materiale ad un ente spirituale, il ricordato principio agostinano riveste tutta la sua energica valenza. La superiorità ontologica di ordine spirituale contiene, al di sopra di ogni paragone, tutti i valori d'essere degli enti materiali. Così, come tutti i valori d'essere sono in Dio in modo divino e creante, superiore, diverso, eminente, così, analogamente, tutti i valori del mondo materiale sono eminentemente presenti nell'essenza spirituale dell'anima.

Dinanzi a questo fatto il p. manifesta tutte le sue debolezze e deficienze. Il p., viene, così, colpito alle radici. Le riflessioni precedenti trovano il loro completamento nel concetto cristiano di persona, nel quale vengono superate le miserie di una filosofia monotona qual è il p. E fortemente personale, anzi tripersonale, la realtà di Dio creante e ancor più di Dio redimente e rivelante. Sono fortemente personali la realtà e l'attività umana agli antipodi del p. La realtà della persona pervade tutta l'opera della creazione e ancor più il mistero della redenzione.

Non è difficile arguire di qui l'abissale differenza tra la spiritualità cristiana e qualsiasi forma più o meno panteistica di spiritualità. La spiritualità cristiana ha nella persona il suo punto di partenza e l'itinerario da percorrere. L'opera della santificazione e della crescita nella vita spirituale è frutto di crescente adesione dello spirito umano allo Spirito di Dio.

Prende qui tutto il suo vigore uno dei concetti fondamentali della teologia e della spiritualtà cattolica: l'uomo è immagine di Dio. L'uomo perciò non ha altra via di sviluppo spirituale che conformarsi e immedesimarsi sempre più in Dio sul divino modello, Gesù Cristo, Verbo Incarnato.

Una critica a fondo del p. getta torrenti di luce sulla spiritualità cattolica di ogni tempo.

Bibl. M. Caprioli, s.v., in DES III, 1847-1849; C. Fabro, Introduzione all'ateismo moderno, Roma 1968; A. Guzzo - V. Mathieu, s.v., in Aa.Vv., Enciclopedia filosofica, V, Firenze 1967, 511-522; S. Lilla, s.v., in DPAC II, 2603-2604; E. Lüdeman, s.v., in WMy, 392-393; St. Pfürtner, s.v., in LThK VIII, 25-29; F.A. Schalck, s.v., in DTC XI, 1855-1874; F. Sciacca, s.v., in EC IX, 682-693.





Autore: L. Bogliolo
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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