Premessa. L'apriorismo ideologico indusse studiosi come Harnack e Festugière a ritenere la parola " misticoa " come derivante dall'ellenismo secondo la moda del sec. XIX e inizi del sec. XX.1 Studiando i testi patristici nel contesto, si evince che mystikós in senso cristiano ha radici diverse. Prima del cristianesimo la parola è usata nei misteri pagani con il significato di un segreto del tutto rituale, non dottrinale. Solo con la trasposizione nel cristianesimo, la parola mystikós assume una carica dottrinale ed esperienziale religiosa. Per meglio comprendere il binomio mistica-Padri, è opportuno premettere qualche riferimento al "mistero" ad esso strettamente connesso.

I. Il significato di " mystérion " in ambito cristiano. 1. Il mistero paolino. Il termine mystérion, mistero, è largamente adoperato nella letteratura cristiana, a confronto di sacramentum (suo omonimo in ambito latino) di uso ristretto, sacramentale. Se, come è ormai chiaro, nel paganesimo, i "misteri" sono in senso proprio "riti sacri" da rivelarsi ai soli iniziati, è dopo gli inizi del cristianesimo, nell'ermetismo alessandrino (sec. II-III), che si comincia a trasferire la terminologia misterica per indicare una filosofia religiosa. Ma in ambito strettamente cristiano, in s. Paolo, mystérion ha significato dottrinale religioso di provenienza sapienziale giudaica e apocalittica, da scritti giudaici, che sono estranei ad ogni influsso greco.2 Ora, il mistero paolino è il compimento nel Cristo d'un disegno di Dio nascosto all'inizio, manifestato in seguito, dove l'opposizione nascosto-manifestato supera il tempo. Il disegno tende a stabilire un legame stretto tra gli uomini e Dio mediante Cristo, in cui si realizzano la filiazione divina e la comunione degli uomini con Dio.3 Il luogo dove si compie il mistero è, dunque, Cristo mediatore, è il " Cristo in voi, speranza della gloria " (Col 1,27) 4 ma il senso più profondo è che Cristo s'aggrega la Chiesa come suo Corpo (cf Col 1,24). Il mistero rivelato e compiuto nella Chiesa è conosciuto e vissuto dai cristiani in modo diverso, ma in un'esperienza interiore mediante lo Spirito Santo (cf 1 Cor 2,6-10). Il mistero paolino investe il credente della sua forza e della sua luce; inizialmente si tratta di un'esperienza ordinaria, di un'azione dello Spirito che trasforma l'uomo interiore, facendo abitare Cristo nei cuori, radicandoli nell'amore (cf Ef 3,16-17). E in riferimento a questo mistero, come lo presenta Paolo, che dev'essere definito il carattere specifico della mistica cristiana.5

2. Nei P. Essi s'ispirano al concetto biblico e paolino di mistero, danno un significato nuovo ai termini in uso, mostrano la trascendenza e la superiorità del mistero cristiano e dei sacramenti connessi, introducendo così nel mondo pagano una nuova cultura. a. Padri apostolici e subapostolici. Il termine mystérion appare, tra i P. apostolici, solo in Ignazio d'Antiochia. In lui il mistero pasquale, di Cristo morto e risorto, è l'anima, in particolare della teologia del martirio e dell'Eucaristia (cf Ai Romani). Ma in due testi spiega la parola mystérion: Ai Magn. 9,2: " (Cristo), mediante il mistero del quale (= la croce) ci è stato dato di credere "; Agli Ef. 19,1: " Nascosti al principe di questo mondo furono la verginità di Maria e il suo parto (=Incarnazione) come la morte del Signore: tre misteri destinati a essere proclamati (mystéria kraúges), che furono maturati nel silenzio di Dio ". E Giustino martire ( 165) ad accostare per primo il mistero cristiano ai misteri pagani, ritenendoli, però, indipendenti. Parla, difatti, dell'AT come di misteri, ma riferiti a Cristo, alla croce: " Il mistero dell'agnello, tipo del Cristo " (Dial. con Trifone, 11; cf 106). Ireneo di Lione, però, opera un vero incontro tra la terminologia del mistero cristiano e quella degli altri misteri (della gnosi ereticale). Egli rimprovera agli pseudo-gnostici d'aver preso dalle Scritture, specie da Paolo, sia mystérion, sia gnósis, attribuendo loro un contenuto estraneo alla Scrittura. Per lui mystérion è quello paolino. I problemi insorgenti devono venire risolti " studiando il mistero e l'economia del Dio che è e credendo nell'amore di Colui, che ha fatto e continua a fare così grandi cose per noi " (Contro le eresie, 2, 41, 1). Un suo testo, sviluppato poi dagli alessandrini, indica come " nota fondamentale della gnosi ortodossa il fatto che essa ci fa leggere tutta la Bibbia alla luce del mistero paolino, enucleando al tempo stesso le implicanze di questo mistero " (Ibid., 1,4). b. Secoli III-IV. Gli scrittori ecclesiastici e i P. prospettano Cristo come il centro e mediatore del mistero, anzi il mistero stesso, visibile agli uomini, tuttavia sconosciuto ed accessibile solo ai credenti. " Io ti mostrerò il Logos e i misteri del Logos...; misteri davvero santi, luce perfetta " (Clemente Alessandrino, Protr. 12,119-120). Per Origene mystérion è " una cosa sensibile, che contiene in qualche modo nascosta in sé una realtà divina in rapporto all'economia di Dio nel mondo, manifesta a chi ha il senso per percepirla e comunicata in qualche modo a chi vi è disposto. E questo il significato fondamentale comune poi a tutta la patristica seguente ".6 Per Origene, il mystérion primordiale è Cristo, nella sua persona concreta, uomo-Dio, in cui la realtà sacra, divina in rapporto alla salvezza in Cristo, è Dio, il Verbo stesso, la vita divina.7 I grandi fatti della vita terrena di Cristo, le sue parole o azioni salvifiche sono, poi da lui prospettati come misteri particolari del mistero totale; così per lui, la passione e la morte " mistero del perfetto battesimo " di Cristo (cf In Gv. 6,66) e per Gregorio Nisseno il " mistero della croce " è quello in cui si realizza l'unità della creazione riconciliata (Disc. Cat. 32,8; 33,1; cf Ef. 3,18 e Fil. 2,10). " Di nuovo il mio Gesù e di nuovo il mistero " (Gregorio Naz., Disc. Teol. 39,1). Crisostomo, meraviglioso interprete di Paolo e, al tempo stesso, della tradizione, afferma che il mistero è un segreto di Dio, manifestato da principio agli uomini ed è un segno di amicizia di Dio con noi (cf In 1 Cor. Om. 7,1): il mistero è finalizzato alla comunione dell'uomo con Dio. Esso è ricevuto e compreso dalla fede, che fa accedere dal visibile all'invisibile: " Vediamo certe cose e ne crediamo delle altre " (Ibid.). Il concetto fondamentale di mysterium e sacramentum presso i P. latini, poi, corrisponde a quello di mystérion presso i greci. Riferendosi al pane e al calice eucaristico, Agostino può dire ai neofiti: " Questi, fratelli, sono detti sacramenti, perché in essi si vede una cosa, se ne comprende un'altra " (Disc. 272). 3. Dal mistero alla mistica. " La finalità del mistero è quella di essere svelato, rivelato da Dio e conosciuto dall'uomo. Ma ci sono dei gradi nella conoscenza che dipendono, al tempo stesso, dalle disposizioni dell'uomo e dai lumi che comunica lo Spirito Santo. Il progresso nell'apprendimento del mistero si dispiega dalla semplice conoscenza di fede fino ad una esperienza di ordine superiore, che è contemporaneamente una via e una conoscenza mistiche".8 I testi patristici contenenti mystikós possono essere classificati in tre serie quanto all'uso di esso.

II. La dimensione mistico-biblica. In ambito cristiano, mystikós si raccorda solo ad un uso biblico-cristiano e ciò per la prima volta in Origene. Questi lo riconduce al senso allegorico della Bibbia, che trova il suo unico significato-chiave in Cristo. A dire il vero, già Clemente Alessandrino chiama siffatta interpretazione cristiana delle Scritture mistica (cf Strom. 5,6). Per lui, la contemplazione (theoría) corrisponde alla visione d'insieme dell'economia salvifica di Dio nella Scrittura, ossia alla vera sapienza (gnosi) paolina, conferita da Cristo (Ibid., 4, 134), in rapporto all'interpretazione ecclesiale. Per lui la parola dell'AT è un angelo, ma nel NT Gesù è generato come " l'angelo mistico ". Avviando tale uso mistico, egli prepara la strada a Origene, a Gregorio di Nissa e a Dionigi Areopagita. H.U. von Balthasar 9 ha dimostrato che il mistero paolino è la chiave della spiritualità, che il Völker per primo aveva dimostrato essere l'idea-guida degli sviluppi teologici di Origene. Questi vede tutta la spiritualità cristiana scaturire da un'esegesi biblica dominata dal mistero di Cristo morto e risorto.

" Molto meno imbevuto di Clemente della fraseologia e dell'immaginaria dei misteri, egli tuttavia ritiene l'uso abituale dell'aggettivo mystikós decisamente applicato a ciò che egli chiamerà equivalentemente l'esegesi "spirituale" delle Scritture, viste interamente nella prospettiva di questo mistero del Cristo ".10 Per Origene si tratta di una " spiegazione del senso mistico scaturita dal tesoro delle parole (divine) " (In Gv. 1,15). " Noi sentiamo che tutto è pieno di misteri " (In Lev. om. 3, 8); " (...) tutto ciò che avviene, avviene in misteri " (In Gen. om. 191, 1). Per lui le visioni perfette, che seguono le visioni preparatorie, sembrano identificarsi con la paolina " intelligenza del mistero ", ossia con la comprensione spirituale della Scrittura mediante un vino inebriante, un dono del Logos all'anima, attraverso l'esegesi allegorica (spirituale), che guida a cogliere nella Scrittura il Verbo discendente nel mondo e nell'uomo (cf Contro Celso 6, 77). Lo Spirito di Cristo, che ha ispirato gli agiografi, ispira anche l'interprete (cf Princ. 4, 2, 7). Egli coglie, inoltre, la coincidenza del mistero della storia col mistero della sapienza di Dio, che è il mistero della croce, della Parola incarnata, presente nell'AT e nel NT, interpretati in modo tale che i fatti storici rivelati nell'AT si realizzano nel NT. Il senso letterale si apre così a quello mistico in relazione al mistero di Cristo e della Chiesa.11 E il passaggio dall'ombra (skía) alla verità (alétheia). Ma ciò che è "verità" nel Cristo non è ancora che "figura" (typos) in rapporto alla realtà escatologica della Chiesa e di ciò che noi dobbiamo divenire tutti in essa. Per Origene, più precisamente, bisogna parlare più che di tre "sensi" biblici di tre "livelli" del senso biblico in prospettiva dell'unità del processo stesso.12 In base allo schema di 1 Cor 2,6-16, egli riconosce nella Scrittura tre elementi, corpo, anima e spirito, cui accedono rispettivamente i somatici, gli psichici e i pneumatici (incipienti, progredienti, perfetti): solo gli ultimi possono raggiungere la " sapienza nel mistero " (Princ. 4, 2, 4). Vi corrispondono tre livelli del senso delle Scritture. Il senso letterale (storico) è il primo, da stabilirsi seriamente,13 sulla cui base viene il secondo senso, morale o tropologico (di comportamento); segue, poi, il terzo, lo "spirituale" o "cristico", perché tutto l'AT è orientato verso la venuta di Cristo. I tre sensi sono così strettamente collegati l'un l'altro che la centralità di ciò che è avvenuto in Cristo (mistero paolino) induce uno spostamento radicale, per cui il senso cristico passa al primo posto e al secondo quello tropologico, in quanto dipendente da ciò che Cristo ha fatto.14 Il " metodo esistenziale " di Dio che parla è preso da Origene come modello del proprio: " 1. La Scrittura - scrive von Balthasar - è data per annunciare dei misteri oppure, e fa lo stesso, il suo senso primo è il senso spirituale. 2. La lettera ha per scopo primo di nascondere i misteri ai non iniziati. 3. La lettera ("e ciò è ancora più ammirabile") è, malgrado ciò, in se stessa, il simbolo trasparente dei misteri per coloro che hanno la fede semplice. 4. Ma per impedire loro di attaccarvisi come a un fine, ci saranno, qua e là, dei passaggi con senso unicamente spirituale (cf Princ. 4, 14) ".15 Com'è noto, l'itinerario spirituale in Origene è descritto nella Omelia 27 sui Numeri. Le diverse stazioni percorse dagli israeliti dall'uscita dall'Egitto alla terra promessa, hanno valore di misteri, che prendono il loro senso dal mistero di Cristo: in questa " salita dall'Egitto alla terra promessa (...), noi apprendiamo sotto forma simbolica l'ascensione dell'anima verso il cielo e il mistero della risurrezione dei morti " (In Num., om. 27, 4). A guida di questa ascensione non c'è Mosè, ma " la Colonna di Fuoco e la Nube, cioè il Figlio di Dio e lo Spirito Santo " (Ibid., 5). Nel Commento al Cantico l'interpretazione origeniana si articola ancora a tre livelli, ma peculiari: letterale, spirituale-tipologico tradizionale (lo sposo-Cristo e la sposa-la Chiesa), spirituale individuale (lo sposo-il Logos e la sposa-l'anima). Sappiamo del largo successo dell'ultima interpretazione da Gregorio di Nissa a Gregorio Magno, a Bernardo di Clairvaux. In breve, Clemente Alessandrino per primo parla d'una " interpretazione mistica " delle Scritture (Strom. 5, 6) e Origene d'una " spiegazione del "senso mistico" " (In Gv. 1,15; Princ. 4, 2, 9); ma Didimo parlerà pure d'una " comprensione spirituale e mistica delle Scritture " (In ps. 1,3), così altri in Oriente. Gli stessi antiocheni, sebbene contrari all'allegoria alessandrina, qualificano come mistica la ricerca del mistero di Cristo in tutte le Scritture. Teodoreto ( 460?) chiama, infatti, il Cantico dei Cantici " il libro mistico dei cantici " (De prov., 5). E una prassi universale nella Chiesa d'Oriente, sviluppata in particolare dagli alessandrini. Sta di fatto che i P. di continuo meditano, trasmettono il mistero di Dio che si è fatto uomo, affinché l'uomo divenga Dio (cf Ireneo, Contro le eresie, 3, 19, 1); essi entrano così in comunione con le realtà di cui la Scrittura parla e vi entrano sotto la forma oggettiva di riferimento ad essa (cammino dell'esodo, salita di Mosé sul Sinai, commento dei salmi...). Ma senza dubbio è nello scarto sempre rinascente, nella prossimità di Dio che si sottrae, facendosi conoscere, e che offre la sua parola per immergere chi l'ascolta in un silenzio più adorante, che c'è il più puro della mistica dei P. Se, infine, tra i P. greci è mistica la realtà divina portataci da Cristo, che dà senso a tutta la Scrittura, e se mistica è ogni conoscenza (gnosi) di quella medesima realtà,16 tra i Padri latini, Agostino ci lascia, invece della gnosi, la sapienza, di carattere psicologico e avente per oggetto il mistero di noi stessi, che Dio e Cristo portano a scoprire. Il senso biblico, perciò, muta corso e diviene antropocentrico (psicocentrismo). La divaricazione dell'Occidente latino dalla tradizione orientale trova già qui la sua premessa.

III. La dimensione mistico liturgica. A mo' di premessa occorre dire che è comune, anzitutto, ai P. il senso di un sacro, che viene da Dio e che l'uomo accetta senza capire fino in fondo adorando, lodando, ringraziando; i P., inoltre, hanno una pietà oggettiva, comunitaria, possiedono il senso del mistero, della Parola.17 Ad essi è pure comune la centralità di Cristo, fondamento dell'unità dei due Testamenti, il Cristo storico e il Cristo mistico, essenziale all'intelligenza della liturgia. L'approfondimento che la celebrazione liturgica dona alla Parola di Dio è tale che " la liturgia cristiana sta alla sacra Scrittura come la realtà di Cristo sta al suo annuncio ".18 Il fatto contenuto nella Scrittura è lo stesso che si attua nella liturgia. " Sarà, appunto, la liturgia - afferma il Marsili - attraverso la diretta "esperienza" del mistero di Cristo (esperienza di salvezza interiore), a darci quella "conoscenza e rivelazione" dello stesso mistero che non potrà mai restare solo intellettuale, ma tenderà sempre a ripresentarsi, con l'aumento della "conoscenza e rivelazione", in una maggiore esperienza intima ed esistenziale. La Scrittura, quindi, anche rivelazione di salvezza, si completa nella liturgia ".19 Inoltre, " lo stretto rapporto tra Parola di Dio e celebrazione ", precisa Triacca, " è da ricercarsi nel fatto che la Parola di Dio veicola il "mistero" nell'accezione biblico-patristica, cioè nell'accezione di storia della salvezza. Tuttavia, la Parola di Dio non può fare il memoriale del mistero, cioè non può fare il memoriale di se stessa ".20 La Parola di Dio, infatti, offre l'elemento previo del memoriale, che la liturgia realizza attraverso la celebrazione e lo mette in atto. Se, infatti, il memoriale della Parola di Dio è di tipo psicologico (va dall'" oggi " all'" ieri "), il memoriale liturgico " è un far passare dall'"ieri" all'"oggi" la realtà storico-salvifica tanto che nell'"oggi" è anticipato anche il futuro salvifico che la Parola di Dio fa intravedere, ma che solo la liturgia realizza e che nessuna esegesi può far presente " (Ibid.): il memoriale liturgico è, perciò, veritas, mentre quello, di cui è informata la Parola di Dio, è umbra. E chiaro per i P. che le realtà mistiche (mystiká) sono al tempo stesso l'oggetto della Scrittura e il contenuto velato dei sacramenti, specie nella celebrazione eucaristica (sinassi). Di più, quando l'unione interiore realizzantesi in ogni vera partecipazione attiva alla liturgia perviene alla sua perfezione, essa diventa, al tempo stesso, contemplazione o partecipazione contemplativa. Se, poi, " la contemplazione è un atto infuso di carità, si deve dire che non si può dare partecipazione piena e perfetta alla liturgia, se non è nello stesso tempo partecipazione contemplativa. Ecco in che senso la liturgia è ordinata alla mistica come ad un aspetto essenziale di se stessa ".21

Ciò premesso, proviamo che nei P. è possibile seguire il passaggio dall'uso della parola mystikós nel contesto biblico al suo uso nel contesto sacramentale, più precisamente, eucaristico. Cirillo di Alessandria scrive: " Diciamo che sarà tolto alla sinagoga il conforto del pane e del vino. Questa parola è mistica. E a noi, che siamo stati chiamati dalla fede alla santificazione, che appartiene il pane del cielo, Cristo, ossia il suo corpo " (In Is. 1, 2). In particolare, il commento ai testi dell'Ultima Cena rende con evidenza il passaggio dall'idea di compimento della Scrittura all'idea di una realtà sacramentale. Eutichio ( 454) scrive che la cena è " primizia e caparra mistica della realtà della croce " (Trattato sulla Pasqua, 4). L'Eucaristia è chiamata " il sacrificio mistico del suo (di Cristo) corpo e del suo sangue " (Cost. Apost. VI, 23,4). C'è chi vede nell'Eucaristia la presenza di Cristo e, al tempo stesso, il modo velato della stessa " non un semplice pane ", ma " un pane mistico " (Nilo, Ep. III, 39); " noi mangiamo il corpo mistico e noi beviamo il sangue " (Id., Ep. II, 33). Dionigi Areopagita nella Teologia mistica presenta ciò che è nascosto sotto le espressioni scritturistiche e sotto i simboli eucaristici. Notiamo anche che i P. del IV secolo, per primi, applicano ai riti cristiani espressioni che si riferiscono a rituali pagani. Così Eusebio ( 339) chiama il battesimo " la rigenerazione mistica " (Contro Marcello I, 1); per Gregorio di Nissa i battezzati sono i rigenerati dalla " economia mistica " (De Orat. Cat., 34) e l'acqua battesimale è " un'acqua mistica " (Ibid., 35). In Occidente, per Ambrogio le azioni della carne del Signore sono esempio della divinità: le realtà invisibili di lui sono attestate da quelle visibili " (In Luc. IV, 24). " Si vede e si ode l'uomo e dalle opere si riconosce Dio " (In ps. 39,16). In Ilario ( 367) è frequente il termine sacramentum quale realtà nascosta, spesso in endiadi con mysterium. Per Agostino " si chiamano sacramenti, perché in essi altro è ciò che è visto, altro ciò che è compreso " (Serm. 272). Leone Magno ( 461), che nei suoi novantasei sermoni usa centotrentasei volte sacramentum e quarantasette volte mysterium, vede l'ascesi misterica compiersi in quella sacramentale nella celebrazione liturgica. Tra i misteri salvifici di Cristo e i loro effetti, inoltre, s'interpone la mediazione dei sacramenti e delle feste liturgiche. Gesti storici del Signore e gesti liturgici della Chiesa sono in lui così uniti da chiamarli ambedue sacramenta: " Quel che era visibile del nostro Redentore (misteri), passò sotto i segni sacramentali (= in sacramenta transivit). Il corso dell'anno liturgico diviene per Leone il quadro entro cui si compiono le diverse fasi dell'azione redentrice di Gesù nel tempo della Chiesa: la Pasqua è il vertice attorno cui gravitano le altre feste. L'avvenimento salvifico di Cristo, che la festa celebra, acquista una certa presenza (hodie), " ...moltiplicatosi il dono di Dio, ogni giorno in questi nostri tempi si sperimenta ciò che si ebbe negli inizi di Cristo " (Serm. 36,1). Gregorio Magno, per il quale vedere Dio è il fine dell'uomo, riconosce che la visione totale gli è preclusa; la contemplazione si profila in lui come visione di fede, mediante la preghiera unitiva, alimentata dalla lettura della Parola di Dio e la meditazione dei misteri di Cristo. Tale visione di fede è " conoscenza per mezzo dell'amore " (Moralia 10,13): " Amor ipse notitia est " (In Ev. 28,4). Risulta, dunque, chiaro che " la parola mystikós evoca presso i P. un complesso, biblico e sacramentale al tempo stesso, che sarebbe falso dissociare seguendo questo o quell'uso in un ambito particolare ".22

IV. La dimensione mistico-spirituale. I P. applicano la parola mystikós anche ad un certo modo diretto e quasi-sperimentale di conoscere Dio, dove esso esprime una comunione profonda con la realtà divina. Qui la stessa esegesi, pur erudita, diviene esperienza religiosa intensa, in cui s'intrecciano le due dimensioni mistiche già descritte. Il primo testimone di tale dimensione mistico-spirituale pare essere Origene e sempre in contesto meditativo della Scrittura. " Le visioni (theorémata) ineffabili e mistiche fanno gioire e comunicano l'entusiasmo " (In Gv. 13,24). La stessa preghiera vocale in questa dimensione si spiritualizza, purificandosi, per divenire silenziosa: c'è l'unione dell'anima con Dio nella liberazione dal corpo: la preghiera si fa visione, ma nell'amore intercedente per i fratelli (cf Pregh. 14, 2).

La dimensione mistico-spirituale di Origene si prolunga nella conoscenza di Dio (theognosis) di Gregorio Nisseno (cf Vita di Mosè e Omelie sul Cantico), in cui ha luogo l'esperienza estatica della presenza di Dio, avvertita in modo luminoso-oscuro, da parte del cristiano, che assume sensi spirituali nuovi (cf Vita di Mosè, 2). La contemplazione delle cose invisibili è l'esperienza della sposa del Cantico " avvolta nella notte divina, nella quale lo Sposo s'avvicina senza mostrarsi " (In Cant. om. 11): tenebra risplendente. Ma nella partecipazione a Dio (gnosi) Dio viene nell'anima e l'anima si trasporta in Dio (In Cant. om. 6). La mistica di Dio-agápe è la mistica di Cristo, " freccia eletta inviata dal Dio-agápe ", affinché s'introduca, con la freccia, l'arciere stesso " (In Cant. om. 4).

In Occidente, Agostino non offre la gnosi, essenziale alla mistica dei P. greci, ma la sapienza, che ha per oggetto il mistero di noi stessi. La sua mistica, nutrita dalla carità e dalla vita di Cristo comunicate nella Chiesa, si configura in una perfetta unità, che egli stesso definisce sapientia in opposizione a scientia: è così che attraversa tutto il Medioevo. Nella Chiesa il cristiano scopre una sapienza, vera partecipazione alla sapienza propria di Dio; nel cristiano, infatti, è stata rinnovata mediante la grazia di Cristo l'immagine della Trinità, secondo cui egli era stato creato (cf De Trin. 13,1). Quaggiù, poi, per Agostino la contemplazione è sempre passibile di nuovo progresso prima del riposo dell'ottavo giorno. Infatti, " il quaerere è una proprietà inerente in radice alla fede come tale: privata d'essa, cesserebbe immediatamente d'essere fede. Dio pure come colui che è trovato è ancora sempre, e proprio allora appunto, quegli che è cercato " (In Gv. tr. 63,1), e la fede, giunta al suo adempimento, è ancor sempre, e proprio allora, la fede orante, implorante, adorante ".23 In terra, poi, la contemplazione è rapida, un battito del cuore: " E pervenne (la mente) all'Essere stesso in un impeto di trepida visione " (Conf. 7, 13, 23), per un solo momento e di sfuggita (perstrictim et raptim) (In ps. 41,10). Dionigi Areopagita offre, a sua volta, splendidi testi in chiave spirituale. In uno di questi egli sottolinea, contro l'intelligenza erudita della Scrittura, un'esperienza ed una simpatia profonda, che fanno conseguire una " unione e una fede mistiche, che non è possibile insegnare " (Trattato dei nomi divini 2,9). In un altro testo egli afferma: " (Ieroteo) tutto rapito fuori di se stesso in Dio partecipava dal di dentro e interamente all'oggetto stesso che celebrava " (Ibid. 3,2). Altrove, egli applica la parola mystikós ad un modo ineffabile di conoscenza sperimentale delle realtà divine nel contesto del tema della nube e delle tenebre. I misteri della teologia si svelano nella nube sopralucente del silenzio, che inizia alle cose celesti nel più profondo delle tenebre. Alle contemplazioni mistiche, abbandonati i sensi e le energie intellettuali, è necessario applicarsi elevandosi nell'ignoranza verso l'unione a ciò che va al di là di ogni essenza e gnosi (cf Teologia mistica I, 1). Qui Dionigi Areopagita appare come il punto di arrivo di tutta la patristica: in fondo, si conosce per il fatto di non conoscere; è preludio indispensabile alla manifestazione di colui che si tiene al di là di tutto il creato. Infatti, si entra nella tenebra veramente mistica della non-conoscenza (Ibid. I, 3), quando si raggiunge l'oggetto unico del Vangelo, presente ma velato nella liturgia cristiana e sotto la lettera della Scrittura che i P. con Paolo chiamano mystèrion. Siamo al centro del pensiero di Dionigi Areopagita. Questi, dunque, è l'erede di tutta la tradizione patristica al riguardo. La vita e l'esperienza mistica, secondo lui, consistono nello sperimentare il mistero di Cristo, di cui parla tutta la Scrittura e che riempie tutta la liturgia.

V. Dimensione mistico-divinizzante. Il mistero di Cristo meditato nella Scrittura, contemplato, poi partecipato nella liturgia, si compie nei cristiani. Quella dei P. è mistica del conoscere, ma al tempo stesso anche dell'essere, diversamente non perverrebbe al suo scopo, ossia alla divinizzazione. Assimilarsi a Dio implica, infatti, unione a Dio e divinizzazione. Così è per Dionigi Areopagita, per il quale si tratta di uscire da sé per unirsi ad un altro, a Dio (cf Gerarchia cel. 3,2; Gerarchia eccl. 1,3; 20,1). Clemente Alessandrino è il primo ad usare il verbo theopoiein (=deificare): " Cristo deifica l'uomo mediante una dottrina celeste " (Protr. 11); per Origene " il nous è deificato in quello che egli contempla " (In Gv 32,17); Ippolito di Roma ( 236): " Poiché Dio non è povero ha fatto Dio anche te in vista della sua gloria " (Filos., 34). Atanasio contro gli Ariani: " Il Logos si è fatto uomo perché noi fossimo fatti Dio " (Incarn., 54). I Cappadoci riprendono la dottrina. Basilio: " (Lo Spirito Santo) è colui che deifica gli altri ", mentre l'uomo è " colui che è deificato dalla grazia " (Contro Eunom., 3,5); Gregorio Nazianzeno: " Se lo Spirito non dev'essere adorato, in qual modo mi divinizza per mezzo del battesimo? " (Disc. teol., 5,28). Dionigi Areopagita offre una definizione tecnica di divinizzazione: " La theosis è l'assimilazione e l'unione a Dio per quanto è permesso " (Gerarchia eccl. 1,4). Agostino, il Dottore della carità, vede come prerogativa di questa la forza d'assimilazione con l'oggetto amato. Ognuno è tale qual è il suo amore e ne deduce: " Ami la terra? Sarai terra. Ami Dio? Che dirò, sarai Dio? Non oso dirlo da me, ascoltiamo la Scrittura: "Ho detto, siete dei e figli dell'altissimo tutti" (Sal 81,6) " (In Ep. Gv. tr. 2,11). Egli fa derivare dalla dottrina della carità, anche quella della deificazione che propone come vertice della giustificazione: " Dio vuol farti dio, non per natura come Colui che ha generato, ma per suo dono e adozione " (Serm. 166,4). E distingue: " Gli uomini sono dei, non per essenza (non existendo); lo diventano per partecipazione (sed fiunt participando) di quell'unico che è vero Dio " (In ps. 118, Disc. 16,1). La deificazione avverrà attraverso l'amore diffuso in noi dallo Spirito Santo ed essa sarà completa dopo la risurrezione dei corpi, quando " tutto l'uomo deificato aderirà (con l'amore) alla verità perpetua ed immutabile " (Serm. 166,4). Gregorio Magno, infine, accoglie l'apporto della Bibbia e della liturgia, dei P. latini e in gran parte dei P. orientali, facendone la sintesi. Per la sua semplicità, egli si accorda con le esigenze dei popoli nuovi, che salgono alla ribalta della storia e dal cui incontro con la romanità e il cristianesimo nascerà l'Europa cristiana. " Come una specie di custodia, Gregorio Magno ha raccolto e unificato l'eredità del passato e diventa a sua volta la fonte di tutte le correnti, che andranno via via sviluppandosi e diversificandosi. Diverrà così il padre spirituale del Medioevo latino ".24

Dopo quanto siamo venuti esponendo, non è possibile presentare la mistica dei P. solo come elemento importato dal neoplatonismo. Essa, al contrario, trova la propria fonte e il proprio sviluppo in una ermeneutica biblica vitale, in un'esperienza ecclesiale della liturgia eucaristica e in una profonda spiritualità, che ha il suo vertice ideale nella divinizzazione del cristiano.

Note: 1 Cf L. Bouyer, " Mystique ". Essai sur l'histoire d'un mot, in VSpS 3 (1949), 3; 2 Cf. Id., Mystérion. Du mystere à la mystique, Paris 1986, 399-400; 3 Cf. G. Bornkamm, Mystérion, in GLNT VII, 694-695; 4 Ibid., 696; 5 Cf. H. de Lubac, Introduction, in A. Ravier (ed.), La mystique et les mystiques, Bruges-Paris 1965, 23-33; A. Solignac, Mystère (mystérion, mystikós), in DSAM X, 1861-1862; 6 C. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia, Roma 19654, 567; 7 Ibid., 568; 8 A. Solignac, Mystère... a.c., 1869; 9 H.U. von Balthasar, Parola e mistero in Origene, in Id., Origene: Il mondo, Cristo e la Chiesa, Milano 1972, 37-38; 10 L. Bouyer, Mystérion..., o.c., 193; 11 Cf M. Simonetti, Origene, in La Mistica I, 257-280; per altri Padri cf S. Lilla, Dionigi, in Ibid., 361-398; B. Salmona, Gregorio di Nissa, in Ibid., 281-313; A. Trapè, Agostino, in Ibid., 315-360; 12 Cf H. de Lubac, Storia e Spirito, Roma 1971, 205-221; 13 Ibid., 135-153; 14 L. Bouyer, Mystérion..., o.c., 197-199; 15 H.U. von Balthasar, Parola..., o.c., 27; 16 L. Bouyer, " Mystique "..., a.c., 13; 17 Cf M. Pellegrino, Padri e liturgia, in NDL, 1008-1015; 18 S. Marsili, La teologia della liturgia del Vaticano II, in Av.Vv., Anàmnesis, I, Torino 1974, 102; 19 Ibid.; 20 A.M., Triacca, Linee teologico-liturgiche della " celebrazione " della Parola di Dio, in Sal 53 (1991), 682; 21 C. Vagaggini, Il senso..., o.c., 691; 22 L. Bouyer, " Mystique "..., a.c., 16; 23 H.U. von Balthasar, Teologia e santità, in Id., Verbum Caro, Brescia 1968, 227; 24 J. Leclercq, La spiritualità del Medioevo (VI-XII secolo), 4A, Bologna 1986, 66.

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Autore: O. Pasquato
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)