Padre


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Premessa. " Non avessi conosciuto il Cristo, Dio sarebbe stato per me un vocabolo vuoto di senso. Il Dio dei filosofi e degli eruditi non avrebbe occupato nessun posto nella mia vita morale. Era necessario che Dio s'immergesse nell'umanità e che in un preciso momento della storia, sopra un determinato punto del globo, un essere umano fatto di carne e di sangue, pronunciasse certe parole, compisse certi atti, perché io mi gettassi in ginocchio ". Così confessava lo scrittore francese F. Mauriac nella sua Vita di Gesù (1936), celebrando l'Incarnazione, il mistero centrale della fede cristiana. Molto prima di Mauriac, B. Pascal esaltava non il Dio astratto tanto amato dai filosofi, bensì il Dio che in Gesù Cristo " s'immerge nell'umanità ", si fa carne, parlando e agendo in stretta unità con il P., uomo tra gli uomini. E solo con Dio, P. di Gesù Cristo incarnato, difatti, che l'incontro tra la divinità e l'umanità diventa familiare e si svolge su un piano di paradossale parità. Per questo motivo, i mistici, spezzando l'abitudine a usare il nome di Dio come un vocabolo vuoto, l'hanno riempito del volto paterno di Dio e di quello reale e fraterno di Gesù Cristo.

I. Paternità di Dio nella Scrittura. La credenza nella paternità divina sembra essere estremamente antica e molto diffusa, sia nella preghiera che nel linguaggio delle religioni più sviluppate,1 in particolare nel mondo semitico. Numerosi testi, preghiere ed inni,2 consentono di credere che, sin dai tempi antichi, l'uomo si sia rappresentato la divinità con immagini di parentela, molto spesso con quella di un padre. Questi è invocato come tale, perché si vede in lui un Essere vicino, intimamente inserito nelle alterne vicissitudini della vita umana. Con il tempo questa concezione primitiva dei padri divini, scaturita dal sentimento religioso dell'uomo di tutti i tempi, si è andata via via affinando, fino al momento in cui Dio stesso ha rivelato il segreto del suo vero Essere. All'interno della stessa rivelazione biblica, si constata un'evoluzione sempre più chiara nella rappresentazione della paternità di Dio e delle sue relazioni con ogni uomo.

Occorre ricordare che nell'AT, la paternità divina, all'inizio, è concepita soprattutto in una prospettiva collettiva e storica: Dio è padre di Israele, suo protettore, sovrano benefico che esige sottomissione e fiducia (cf Es 4,22; Nm 11,12). Geremia e Osea sottolineano l'immensa tenerezza di JHWH (cf Ger 3,19; 31,20; Os 11,3ss.). A partire dall'esilio, alcuni salmisti (Sal 27,10; 103,3) e sapienti (Prv 3,12; Sap 2,13-18) considerano ogni singolo giusto figlio di Dio, cioè oggetto della sua tenera protezione.

Tra i libri sapienziali, ad esempio, il Siracide prega così: " Signore, padre e Dio della mia vita... " (23,4). Gli stessi Salmi sono talora intessuti di paterna tenerezza: " Mio padre e mia madre mi hanno abbandonato ma il Signore mi ha raccolto... Come un padre ha pietà dei suoi figli, così il Signore ha pietà di quanti lo temono " (27,10; 103,13).

Quanto ai profeti, Isaia si esprime così a proposito di Dio: " Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio del suo seno? Anche se ci fosse una donna che si dimenticasse, io invece non ti dimenticherò mai " (49,15). Ancora lo stesso profeta rivolge a Dio questa reiterata invocazione: " Non essere insensibile perché tu sei nostro padre... Tu, Signore, sei nostro padre... Signore, tu sei nostro padre " (63,15-16).

Anche in Geremia, che riporta un bellissimo soliloquio di Dio, si riscontra una tenera paternità divina: " Non è forse Efraim un figlio caro per me, un mio fanciullo prediletto? Infatti, dopo averlo minacciato, me ne ricordo sempre più vivamente. Per questo le mie viscere si commuovono per lui, provo per lui profonda tenerezza " (Ger 31,20). E un brano, questo, ove ricorre con chiarezza l'immagine di un Dio che si esprime con sentimenti paterni nei confronti d'Israele, al quale si rivela mettendo a nudo il suo essere più intimo. Nel Dio veterotestamentario sentimenti di paternità e di maternità (" le viscere ", in ebr. rahamim, rehem al singolare, " l'utero " di una donna, rimandano al seno materno) si fondono in un amore totale. Oggetto di tale amore, tenero e viscerale, di Dio P. è ogni uomo che, per questo motivo, non dovrà più sentirsi abbandonato.

In un'altra prospettiva, ma sempre con lo stesso intento, il profeta Osea si raffigura il Signore come un padre che tenta di attirare a sé il figlio piccolo, accostandolo alla guancia per farlo mangiare (11,1-4).

Gesù porta a compimento il meglio della riflessione giudaica sulla paternità di Dio. Pensa ad una comunità (l'orante deve dire " Padre nostro ") composta di piccoli (cf Mt 11,25), ai quali il P. rivela i suoi segreti, e dove ciascuno è personalmente figlio di Dio (Mt 6,4-6.18). A questo nuovo Israele, che rappresenta già l'intera umanità, il P. prodiga i beni necessari (cf Mt 6,26.32; 7,11): anzitutto lo Spirito Santo (cf Lc 11,13), attraverso il quale manifesta la sua immensa misericordia e tenerezza (cf Lc 15,11-32). Dio si rivela P. di ogni umana creatura soprattutto quando ama e perdona.

Gesù nel suo annuncio, però, va al di là della tradizione giudaica: rivela Dio come P. di un Figlio unico, e se stesso come questo Figlio unico. Difatti, Giovanni chiama Gesù l'Unigenito (cf 1,14.18), sottolineando, così, l'unità perfetta delle volontà (cf 5,30) e delle attività (cf 5,17-20) del P. e del Figlio, in breve, la loro reciproca intimità di conoscenza e di amore (cf 5,20.23; 10,15), nonché la loro mutua glorificazione (cf 12,28; 13,31ss.). La fede battesimale fa dei cristiani, partecipi della vita di Cristo, " uno solo in Cristo Gesù " quindi " figli di Dio " ed " eredi secondo la promessa " (Gal 3,26-29), partecipi, con il Figlio primogenito, dell'eredità paterna (cf Rm 8,17.29; Col 1,18). Lo Spirito di Cristo che interiormente muove i cristiani, attesta al loro spirito che sono figli di Dio (cf Rm 8,16) ed ispira in loro la preghiera stessa di Gesù a cui li conforma; anch'essi possono esclamare dal profondo del cuore: " Abbà, Padre! " (Rm 8,15).

La rivelazione di Dio-Padre risulta essere, dunque, il legame che unisce l'AT al NT: il Dio unico veterotestamentario, creatore dell'universo, si presenta nel NT come P. di nostro Signore Gesù Cristo, primo dato del NT. Questa rivelazione sollevò, nei primi secoli della Chiesa, il problema dogmatico più difficile del cristianesimo: la spiegazione, all'interno del monoteismo ereditato dal giudaismo, della divinità del Cristo come Persona distinta dal Dio dell'AT.

Gli scritti del NT offrono già una prima risposta circa la paternità divina: l'espressione " o theós " è riservata al P. di Gesù Cristo. Quest'ultimo preesiste a tutta la creazione in quanto Verbo e Figlio di Dio, quale " irradiazione della sua gloria e impronta della sua sostanza " (Eb 1,3). Dio è P. di Gesù Cristo in quanto ha ricevuto da lui la sua vita divina, ed è a questo titolo rivelazione della gloria propria dell'Unigenito del P.

Gesù rivelando l'identità di Dio come P., colloca questa rivelazione all'interno di un mistero ancora più inaccessibile: il mistero trinitario. Dio è P. perché ha un Figlio, Gesù Cristo, che è a sua volta Dio (cf Gv 1,18). Con ciò il fondamento della paternità divina viene collocato su un piano che supera ogni conoscenza razionale. La Trinità divina è il mistero centrale della fede cristiana, e solo a partire dalla Trinità si possono comprendere gli altri elementi dell'insegnamento cristiano.

II. Nella riflessione teologica. 1. Prima del Concilio di Nicea (325). La prima elaborazione teologica su Dio-Padre fu sviluppata nel II secolo dalla gnosi eterodossa. Nella sua eternità, Dio, immerso nella contemplazione del suo proprio pensiero, non era ancora P., ma soltanto Dio. Cominciò ad essere P. quando, liberamente, generò l'Unigenito dal suo proprio pensiero, per creare, per mezzo di lui, il mondo e comunicare così agli uomini la sua vita divina. Questa interpretazione della paternità divina escludeva, però, il carattere divino dell'Unigenito, perché, in realtà, designare Dio come P. significava affermare che egli è Creatore e Signore di tutto (= pantocrator). In breve, Dio viene chiamato P., perché domina tutti gli esseri con la sua onnipotenza creatrice. Questo è il senso della formula " credo in Dio Padre onnipotente " (DS 2,6,9,13,15,54), con la quale iniziano le più antiche professioni di fede.

Gli apologisti del II e III secolo testimoniano la fede della Chiesa in Dio, P. di Cristo, suo Figlio divino, ma la loro teologia della paternità divina è fortemente impregnata di subordinazionismo a motivo dell'influsso della speculazione gnostica: Dio non era P. sin dall'eternità; liberamente e prima del tempo egli generò la sua Parola come persona da lui distinta. La generazione dell'Unigenito era stata da Dio disposta per la creazione del mondo e doveva manifestare Dio agli uomini per mezzo della sua Parola.

Ireneo conferma che il Verbo non è creato, ma non chiarisce il modo in cui è stato generato. Pare, comunque, che egli ritenga la generazione del Figlio più come libera e pretemporale che come eterna. L'Unigenito possiede la visione diretta del P., pertanto, rivela il P. agli uomini. Dio è P. a motivo dell'amore con il quale egli si svela nel suo Figlio incarnato, morto e risorto per amore degli uomini. Dio P., Amore amante, introduce il credente nelle profondità del mistero salvifico-comunionale. Il mistero pasquale è, dunque, cifra della vita divina che è rivelata nella storia della croce e della risurrezione come storia dell'amore trinitario.3 Per mezzo della fede, tale amore del P., rivelato nel Figlio incarnato, consente ai credenti la conoscenza conveniente ai figli adottivi per condurli alla diretta contemplazione di sé e renderli, quindi, partecipi della comunione intratrinitaria, ove la visione del P. sarà la totale divinizzazione dell'uomo.

Molto più chiaramente, Origene afferma che Dio è P. dall'eternità, perché egli genera il suo Verbo personale nell'eternità in quanto gli partecipa la propria sostanza divina. Il P., fonte della divinità, è superiore al Figlio, perché è autotheos. La sua bontà lo porta a comunicarsi. Pertanto, egli genera liberamente, sotto la spinta del suo amore, il Verbo, come immagine del suo pensiero, per poter in lui rivelare e partecipare se stesso agli uomini. Per mezzo dell'Incarnazione, l'uomo Gesù è Figlio di Dio. Gli uomini ricevono la filiazione adottiva come partecipazione alla filiazione divina del Verbo fatto carne.

2. I Padri orientali dal IV secolo sino al VI secolo (particolarmente Gregorio Nazianzeno, Gregorio di Nissa, Basilio Magno, Cirillo d'Alessandria, Massimo il Confessore) svilupparono molto la teologia della Trinità. Essi continuarono ad affermare la perfetta consostanzialità delle Persone divine e sottolinearono la gerarchia intradivina. L'unità della Trinità ha il suo fondamento nell'unità del suo principio interiore, che è il P., il cui carattere personale è quello di non essere stato generato (aghennesia). Poiché è " principio senza principio ", il P. genera eternamente il suo Verbo, e dal P. e dal Figlio procede lo Spirito Santo. Egli è P., perché non procede da nessun altro e perché in lui hanno origine le altre Persone divine. Il P. è, altresì, la fonte ultima della partecipazione della creatura umana alla vita divina. Difatti, il Figlio di Dio si è fatto uomo per trasformare gli uomini in figli di Dio. Così, diventando P. dell'uomo Gesù, Dio è divenuto P. di tutti gli uomini. L'Incarnazione comporta, dunque, l'elevazione della creatura umana alla filiazione adottiva, cioè alla partecipazione alla vita divina: questa inizia con la fede in Cristo e termina con la visione beatifica del P. In questo modo si arriva ad una profonda concezione della paternità divina: il P., principio senza principio, è altresì il principio ultimo della divinizzazione dell'uomo per mezzo del Cristo nello Spirito. Tale divinizzazione si realizzerà definitivamente, quando l'uomo verrà elevato nello Spirito per mezzo di Cristo all'incontro diretto con Dio P. Più precisamente, la divinizzazione dell'uomo risponde alla logica interna della " umanizzazione ", incarnazione di Dio: 4 si tratta di uno scambio misterioso in cui " ciascuno fa sue le proprietà dell'altro ".5 L'azione dello Spirito Santo, presente nell'intimo del credente, lo mette poi in comunicazione viva con Gesù e con il P.

Ignazio di Antiochia ricorda che i credenti sono " portatori di Dio " (theophóroi),6 " riempiti di Dio " (theou gémete) 7 ecc. Ma è Clemente Alessandrino a dare a questa dottrina chiarezza e precisione, ricorrendo al concetto di divinizzazione: " Il Verbo di Dio si è fatto uomo affinché tu impari da un uomo come l'uomo possa divenire Dio ".8

Atanasio, che pone sullo stesso piano la filiazione adottiva e la divinizzazione dell'uomo, sottolinea come questa assimilazione a Dio non sia un'identificazione: essa infatti non ci fa diventare " come il Dio vero o il suo Verbo, ma quali ci ha voluto il Dio che ci ha conferito questa grazia ".9 In Dionigi Areopagita la divinizzazione rientra nello schema neoplatonico del ritorno a Dio. Massimo il Confessore, a sua volta, utilizza la logica e la fisica di Platone a servizio di una visione teologica del mondo, il cui fondamento è la divinizzazione. Un apporto nuovo viene offerto da Simeone il Nuovo Teologo che insiste sulla presa di coscienza di questo stato.

Due secoli più tardi, Gregorio Palamas farà della divinizzazione il fondamento della sua sintesi teologica. E merito, dunque, dei teologi d'Oriente se questa dottrina è divenuta familiare agli occidentali.

3. I Padri occidentali del IV secolo circa la paternità di Dio non sono completamente liberi dal subordinazionismo, secondo cui il Verbo e lo Spirito traendo origine dal P. non originano, ma sarebbero, in un certo qual modo, a lui subordinati, nel senso di una non perfetta partecipazione della sua natura divina. Ciò nonostante, la dottrina della paternità divina raggiunge una formulazione dogmaticamente perfetta negli scritti di Ilario di Poiters: è proprio del P. generare eternamente il suo Unigenito, comunicandogli completamente la sua sostanza divina. L'Incarnazione è l'opera liberamente voluta dall'amore divino del P. In Cristo, Dio diventa e si manifesta come P. degli uomini.

Quanto ad Agostino, il suo insegnamento sulla paternità divina non collima perfettamente con l'insegnamento dei Padri greci. Il vescovo di Ippona parte piuttosto dall'unicità della natura divina come fondamento della consostanzialità delle Persone divine, pur accettando la processione dello Spirito Santo ’dal Padre e dal Figlio'. Pertanto, egli non sottolinea abbastanza la gerarchia interna delle Persone divine nonché il carattere proprio del P., come vertice della Trinità. Il merito principale della dottrina trinitaria agostiniana, invece, consiste nell'affermare che nell'anima umana si trovano tracce delle processioni intradivine. Dio è P. in quanto egli, con la sua intelligenza, genera dall'eternità il suo Verbo e con la sua volontà spira eternamente lo Spirito, è vincolo di amore (vinculum caritatis) che il P. nutre verso il Figlio. L'Incarnazione è per Agostino essenzialmente un evento salvifico, per il quale il P. eterno è divenuto contemporaneamente P. di Cristo e degli uomini. Così, il Cristo della gloria sarà eternamente il rivelatore del P. Gli uomini risorti dalla morte e partecipi della gloria celeste contempleranno alla fine dei tempi il P. in Cristo Gesù.

4. I teologi medievali sviluppano due distinte concezioni della paternità divina. La prima, che è molto vicina all'insegnamento dei Padri greci, ha i suoi principali rappresentanti in Riccardo di San Vittore, in Alessandro di Halès ( 1245) e in altri, e raggiunge il suo acme in s. Bonaventura. L'unità interna della Trinità trova le sue radici nel P. Il motivo più profondo della fecondità del P., che costituisce il primo fondamento del suo carattere personale, è che è increato. Ma sono la generazione e la spirazione attiva che fanno definitivamente del P. una persona. Il P. è la plenitudo fontalis delle processioni intradivine. Egli è la pienezza della sua sostanza.

Il secondo indirizzo s'ispira molto ad Agostino; proposto innanzitutto da Pietro Lombardo ( 1160), da Alberto Magno e da altri, trovò la sua forma definitiva in Tommaso d'Aquino. La consostanzialità delle Persone divine ha il suo fondamento nell'unità della natura divina. La persona del P. è costituita unicamente dalla relazione sussistente della generazione attiva - ed in questo si distingue dal Figlio -, e dalla spirazione attiva, per la quale si distingue dallo Spirito Santo. Ciò che costituisce il P. come P., è la relazione sussistente che risulta dalla comunicazione sostanziale di sé.

Quasi tutti i teologi medievali si espressero a favore di una possibile incarnazione del P., anche se ritenevano molto conveniente l'incarnazione del Verbo. Essi consideravano tale incarnazione come evento salvifico-comunionale: la gratia capitis è propria dell'uomo Gesù Cristo, Figlio di Dio. La giustificazione è una partecipazione alla grazia di Cristo, che rende l'uomo figlio adottivo di Dio nello Spirito.

La teologia post-tridentina si andò sviluppando quasi esclusivamente nella linea di s. Agostino e di s. Tommaso.

Più o meno recentemente viene sottolineata l'importanza salvifica dell'Incarnazione, per la quale Dio è diventato P. di Cristo e in Cristo P. degli uomini. Si è anche riflettuto sul ruolo di Cristo nella gloria, come rivelatore del P. L'attività del Cristo quale rivelatore del P. viene fortemente sottolineata nel Vangelo di Giovanni. Cristo conosce Dio non nella fede, ma nell'esperienza misteriosa della sua unione con ’suo P.'. Solo l'’Unigenito', che vede il P., lo può rivelare agli uomini (cf Gv 1,14-18; 6,46, ecc.). Nel momento in cui Gesù di Nazaret si rivelava agli uomini come Figlio di Dio, egli rivelava allo stesso tempo il mistero del P. L'Incarnazione comporta così, per mezzo del Verbo incarnato, la rivelazione del Dio P. Per questo motivo, la Dei Verbum afferma: " Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare se stesso e manifestare il mistero della sua volontà (cf Ef 1,9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno accesso al P. e sono resi partecipi della divina natura (cf Ef 2,18; 2 Pt 1,4). Con questa rivelazione, infatti, Dio invisibile (cf Col 1,15; 1 Tm 1,17) nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici (cf Es 33,11; Gv 15,14-15) e s'intrattiene con essi (cf Bar 3,38), per invitarli ed ammetterli alla comunione con sé. Questa economia della rivelazione avviene con eventi (o gesti) e parole intimamente connessi, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole, e le parole dichiarano le opere e chiariscono il mistero in esse contenuto. La profonda verità, poi su Dio e sulla salvezza degli uomini, per mezzo di questa rivelazione risplende a noi in Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di tutta intera la creazione " (n. 2).

III. L'esperienza di Dio Padre nei mistici. Che in Dio si trovino compresenti gli attributi di padre e madre lo avevano già colto Clemente Alessandrino in Oriente e Agostino in Occidente. Il primo precisa che Dio " per la misericordia con cui ci circonda è madre. Amandoci, il P. è come se rivestisse un ruolo femminile ".10 A sua volta Agostino, dopo aver citato il versetto del salmo 26: " Il padre mio e la madre mia mi hanno abbandonato ", aggiunge: il salmista " si è fatto fanciullo davanti a Dio; ed egli stesso si è fatto padre, si è fatto madre ".11

A fondare il duplice attributo della paternità e della maternità divine è l'antropomorfismo del linguaggio biblico, sul quale ha richiamato l'attenzione Giovanni Paolo II nella Mulieris dignitatem: " Se c'è somiglianza tra il Creatore e le creature, è comprensibile che la Bibbia abbia usato nei suoi riguardi espressioni che gli attribuiscono qualità sia ’maschili' sia ’femminili' " (n. 8).

Indagare sul senso di Dio-Padre come profondità misteriosa e fontale nei mistici, significa ritrovare la nozione di P. quale appare nella Scrittura e in particolare nel Vangelo, oltre che nella riflessione teologica. I mistici hanno profonda coscienza - sul piano esperienziale - del disegno storico di salvezza di Dio P., percepito come vita-amore che il P. racchiude nel suo seno e che, senza uscire da sé, esprime nella generazione del Figlio e nella processione dello Spirito. Non vi è, dunque, per i mistici, alcuna distanza tra la percezione del mistero divino in se stesso e quella della sua comunicazione nel tempo. Una simile immediatezza caratterizza diverse esperienze mistiche, profondamente segnate dal rapporto, costitutivo ed essenziale, con la Trinità.

Giovanni Cassiano, discepolo in Oriente e maestro in Occidente, nel solco della tradizione biblica, dopo aver descritto il comportamento che " una madre tutta amore e premura " ha verso il proprio figlio, dalla fanciullezza alla giovinezza, conclude: " Il Padre nostro che sta nei cieli sa molto meglio di ogni madre chi è che deve portare sul seno della sua grazia, chi deve esercitare sotto i suoi occhi nella virtù, lasciandolo arbitro della sua volontà. Ma quando anche lo lascia a sé, continua ad aiutarlo nelle fatiche, ascolta i suoi richiami, non si nasconde quando è cercato, giunge fino a liberarlo dai pericoli, senza che quello se ne accorga ".12

Nella riflessione di alcuni mistici medievali, Dio è visto come grembo che porta gli uomini, per sottolineare l'unione dell'anima con la divinità. Altrove, ci s'imbatte in passi che rievocano il simbolo del parto, per porre l'accento sulla sofferenza e sulla morte redentrice attraverso cui dovette passare il Cristo: una morte che genera la vita, idea del resto già ripresa dal Cristo stesso dal mondo vegetale, dove il seme muore per dar vita alla pianta. Difatti, Anselmo d'Aosta, ricorrendo alla metafora materna, si esprime così: " Ma anche tu Gesù, Signore buono, non sei anche tu madre?... Tu per primo..., sei morto e morendo hai partorito... Signore Dio, Tu sei dunque più madre ".13

Analoghe sottolineature si ritrovano nelle Rivelazioni di Giuliana di Norwich. Questa dichiara di aver inteso " tre modi di contemplare la maternità in Dio. Il primo è considerare il fondamento della creazione della nostra natura, il secondo è l'assunzione della nostra natura, e qui comincia la maternità della grazia, il terzo è la maternità nell'operare ".14 E per quanto riguarda la maternità di Dio, scrive: " E così io vidi che Dio è contento di essere nostro padre, e Dio è contento di essere nostra madre... Come Dio è veramente nostro padre, così Dio è veramente nostra madre: questo mi fu mostrato in tutte le rivelazioni, ma particolarmente in quelle dolci parole in cui dice: ’Io sono', cioè ’sono io la forza e la bontà della paternità, sono io la sapienza e la gentilezza della maternità... ".15

Altre esperienze mistiche, molto concrete, sono incentrate sulla comunicazione delle Persone tra di loro. Per esempio, l'esperienza di Maria Maddalena de' Pazzi che vede le tre Persone divine " influirsi l'una l'altra li sua divini influssi con modo indicibile. Il P. influiva al Figliuolo el Figliuolo rinfluiva nel P. Influiva ancora esso P. et Figliuolo allo Spirito Santo; et esso Spirito Santo rinfluiva nel P. e nel Figliuolo, e continuamente vedeva mandarsi essi divini influssi ".16

A queste esperienze mistiche che riportano le comunicazioni intratrinitarie, si possono aggiungere quelle che parlano delle funzioni proprie alle singole Persone nelle operazioni extratrinitarie. Ricollegandosi in questo a Caterina da Siena, che parla della Trinità non in termini teologici ma per mistica intuizione, Maria Maddalena de' Pazzi afferma: " Al P. s'appartiene la potentia con la gubernatione; al Verbo la sapientia con la comunicazione; allo Spirito Santo la bontà co' sua influssi e tranquillità ".17

Accanto a questo accesso più concreto al mistero, ne troviamo un altro che si potrebbe definire mistico-esperienziale, perché esprime con linguaggio umano uno spaccato di vissuto interiore. Così, ad esempio, Teresa d'Avila " vede che queste tre Persone sono distinte; poi, per una conoscenza mirabile concessa all'anima, comprende con grandissima certezza che queste tre Persone sono un'unica sostanza, un'unica potenza, un'unica sapienza, un unico Dio "; e, per sottolineare che si tratta di un'esperienza profonda, la santa aggiunge: " Di modo che ciò che teniamo per fede, qui l'anima lo comprende, per così dire, per la vista, anche se non si tratta di una vista degli occhi del corpo o dell'anima, poiché non è una visione immaginaria ".18

Diversi altri testi mostrano il rapporto tra Teresa d'Avila e Dio P., sorgente di vita spirituale e termine di essa: " Il Signore mi disse: ’Il P. mio si compiace in te' "; 19 " Il Signore mi levò in spirito dinanzi al P. e gli disse: ’Colei che mi desti, ecco io ti dò' ";20 " Mi parve che la persona del Padre mi attirasse a sé e mi dicesse: ’Io ti ho dato mio Figlio, lo Spirito Santo e la Vergine. E tu che mi puoi dare in cambio?' ".21 Ricevendo la santa Comunione, Teresa sottolinea che " il corpo sacratissimo di Cristo viene ricevuto all'interno dell'anima dallo stesso suo P. (...) che gradisce molto l'offerta che gli facciamo di suo Figlio, perché gli si offre la possibilità di trovare in lui le sue delizie e le sue compiacenze anche sulla terra ".22

Ma il simbolo paterno è sottolineato dalla mistica d'Avila soprattutto nella relazione tra l'anima e Dio: " Rendiamoci conto che vi è dentro di noi un palazzo di grandissima ricchezza... e in questo palazzo abita questo grande Re che si è degnato di essere vostro P. e che siede su un trono di grandissimo valore, il vostro cuore ".23 E vero che il simbolo del P., senza essere frequente, non è del tutto raro in Teresa, ma esso si applica il più delle volte al rapporto che il P. intrattiene con il Figlio Unigenito. Difatti, nel Cammino di perfezione, iniziando il commento della Preghiera domenicale, la santa annota subito: " O mio Signore, come è vero che sei il P. di un tale Figlio, e tuo Figlio, il Figlio di un tale P.! ",24 La contemplazione, che si fonda su questa meravigliosa verità, dovrebbe costituire per Teresa il termine della preghiera insegnata dal Signore: " Oh! Come verrebbe bene qui trattare della contemplazione perfetta! Oh! Quanto avrebbe ragione l'anima di entrare in sé per poter meglio elevarsi al di sopra di sé, avendole il Figlio dato di comprendere qual è il luogo dove si trova il P. suo che è nei cieli ".25 Con parole molto semplici, Teresa spiega, in seguito, come tutto il rapporto tra la creatura umana e il P. si fondi sull'interiorità reciproca del Figlio al P. e di ogni uomo con il Figlio, lui che ha assunto la natura umana e si è fatto nostro fratello. Certo, ella non si dilunga sullo sviluppo di una dottrina così essenziale, perché il suo intento è soprattutto pratico. Ma non può, comunque, passare sotto silenzio ciò che il Vangelo di Giovanni rivela del mistero delle relazioni dell'anima, dimora di Dio, con le Persone divine; ecco perché aggiunge: " Per disperso che sia il vostro pensiero, non può darsi che fra un tale Figlio e un tale P. non vi sia che lo Spirito Santo: possa egli colmare d'amore la vostra volontà e incatenarvi con un amore tanto grande, nel caso per questo non bastasse la considerazione del nostro interesse ".26

Come ispirata, Teresa aveva, altresì, notato la corrispondenza fra il mistero dell'Incarnazione e la nostra condizione incarnata.27 Per ogni creatura umana che aspira all'unione con Dio, la mediazione dell'umanità di Cristo è il mezzo connaturale della contemplazione: " Chi vede me, vede il P. " (Gv 14,9). Ciò vuol dire che non si può penetrare nel mistero di Dio P. senza passare necessariamente attraverso l'umanità sacratissima del Cristo: " Separarsi da ciò che è corporeo per bruciare continuamente di amore è proprio degli spiriti angelici, non di noi che viviamo in un corpo mortale... Non dobbiamo separarci dalla sacratissima umanità di nostro Signore Gesù Cristo, unico nostro bene e rimedio. Non posso credere che alcuni facciano così; è solo che essi non capiscono, e così essi nuoceranno a sé e agli altri. Posso dire, se non altro, che essi non entreranno mai nelle due ultime mansioni perché, perduta la guida che è il buon Gesù, non riusciranno a trovare la strada. Sarà già molto se potranno stare nelle altre mansioni con sicurezza. Non dice forse il Signore che egli è la via? Non afferma che egli è luce e che nessuno può andare al P. se non per lui? E queste altre parole: Chi vede me vede il P. mio? Diranno che bisogna dare un senso diverso a queste parole. Io non conosco altre spiegazioni: con questa io mi sono trovata sempre assai bene, e la mia anima sente che è vera ".28

Qualche barlume del mistero trinitario, Teresa lo aveva avuto durante la stesura del libro della Vita. Ma le prime esperienze risalgono al 1571 e crescono fino all'ultima fase della sua esistenza terrena, quando la compagnia della Trinità non l'abbandona mai. Illustrazione conoscitiva e comunicazione vitale sono le due dimensioni di tale esperienza. Innanzitutto, la scoperta della Trinità dentro di sé 29 illustrata dall'evidenza della promessa fatta dal Cristo: " Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il P. mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui " (Gv 14,23). Nella visione, Teresa percepisce la comunicazione personale che ciascuna Persona divina ha con lei e con le creature tutte. Entra, poi, in una conoscenza superiore del mistero di Dio uno e trino; con parole ardite ed impeccabile precisione teologica descrive quanto vede: tre Persone, una sola natura; e tra le Persone, delle quali solo il Figlio ha assunto la carne umana, una comunione d'amore, di volontà e di beatitudine; è la divina circuminsessione, il cerchio d'amore intratrinitario che le si apre perché ella vi possa entrare fino al grembo del P.30 Al vertice della comunione divina, partecipatale per grazia, Teresa comprende le parole di Gesù nell'Ultima Cena (cf Gv 17,20.23); così, con l'ardire del profeta, indica la certezza di un ritorno a questa dimora divina " dove è scolpita la nostra immagine ".31 Al centro del mistero intratrinitario, Cristo-Sposo rimane il rivelatore e il mediatore: è lui solo e solo lui che conduce Teresa nel grembo del P. celeste. La mediazione dell'umanità del Cristo porta inevitabilmente alla pienezza della divinità del P.

Più o meno similmente a Teresa d'Avila si esprime Maria dell'Incarnazione a proposito dell'esperienza trinitaria: " In quel momento tutte le potenze della mia anima furono bloccate e patirono l'impressione che era loro data di quel sacro mistero, impressione che non aveva forma né figura, ma che era più chiara e intelligibile di qualsiasi luce, e ciò mi faceva conoscere che la mia anima era nella verità. Tale impressione in un momento mi fece vedere le divine comunicazioni che hanno fra loro le tre divine Persone: l'amore del Padre che contemplando se stesso genera il Figlio, ciò che è stato da tutta l'eternità e sarà eternamente... [La mia anima] poi, intendeva l'amore mutuo del P. e del Figlio che produce lo Spirito Santo, il che avveniva per una reciproca immersione di amore, senza mescolanza né confusione. Io ricevevo l'impressione di questa produzione, comprendendo quel che significa spirazione e produzione... Vedendo le distinzioni, conoscevo l'unità di essenza fra le tre Persone divine; e, benché abbia bisogno di varie parole per dirlo, in un momento, senza intervallo di tempo, conoscevo l'unità, le distinzioni e le operazioni in se stesse e all'esterno. Tuttavia, in un certo modo spirituale, ero illuminata per gradi, secondo le operazioni esterne delle tre divine Persone, e non c'era nessuna confusione in ciascuna conoscenza delle cose che mi erano fatte intendere, e tutto avveniva in una purità e in una chiarezza indicibili ".32

Non in termini di paternità divina, bensì di partecipazione alla vita intratrinitaria, si possono comprendere i testi di Giovanni della Croce. Nel Cantico spirituale il mistico spagnolo, per esempio, afferma che lo Spirito Santo eleva l'anima in modo sublime, informandola " affinché essa spiri in Dio la stessa spirazione d'amore che il P. spira nel Figlio e il Figlio nel P., che è lo stesso Spirito Santo che essi spirano nell'anima in tale trasformazione ".33 Tale esperienza, che si svolge in un clima affettivo molto intenso, è una vera partecipazione alla spirazione d'amore del P. e del Figlio, perché figli di Dio e in quanto tali partecipi della vita divina. E importante notare, tuttavia, che tale partecipazione deriva dall'attività dell'amore. Lo spiega molto bene il santo spagnolo quando scrive: " Essendo [l'anima] l'ombra di Dio per mezzo di questa trasformazione sostanziale, essa fa in Dio, per l'intervento di Dio, ciò che Dio fa in essa per se stesso, e allo stesso modo di lui, perché come la volontà di entrambi è una sola, così l'operazione di Dio e la sua è una sola ".34

In questo senso bisogna leggere il mirabile capitolo in cui il Dottore mistico contempla tutte le realtà come racchiuse nel mistero di Cristo: " Donandoci come ci ha dato il suo Figlio come sua unica Parola - non ne possiede infatti altre - ci ha detto tutt'insieme in una sola volta in questa unica Parola, e non parla oltre ".35 L'evento dell'Incarnazione redentrice del Figlio contiene tutto il disegno del P. nella sua realizzazione storica. Quando sulla croce il Cristo ha detto " Tutto è compiuto (Gv 19,20) ",36 compiva tutte le preparazioni dell'AT. Del resto, nell'evento pasquale era già racchiuso l'insieme del mistero della ricapitolazione: ciò che è avvenuto nel Cristo, avviene al presente per la sua Chiesa che è il suo Corpo mistico: " La tua stessa bellezza sarà mia. Ecco l'adozione dei figli di Dio che diranno in verità ciò che il Figlio diceva in san Giovanni: ’Omnia mea tua sunt et tua mea sunt' (Gv 17,10), il che vuol dire: ’P., tutto ciò che è mio è tuo e tutto ciò che è tuo è mio'. Lui, per essenza, essendo Figlio per natura, noi per partecipazione, essendo figli adottivi; egli ha dunque parlato non soltanto per sé, lui che era il capo, ma per tutto il suo corpo mistico che è la Chiesa ".37 Tutto il mistero della fede, dalla creazione nel Verbo fino alla consegna del regno del P., ultima condizione perché Dio sia tutto in tutti (cf 1 Cor 15,24-28), si realizza perciò nel Cristo in cui abita corporalmente la pienezza della divinità (cf Col 2,29).38

E importante notare che la finalità propria della ricerca umana del volto di Dio P., per Giovanni della Croce, non si pone a livello dell'unione mistica, ma su quello della vita eterna che è visione e possesso. Dinanzi al tutto di Dio - Todo - la creatura umana (nada) arde dal desiderio di vedere l'essenza divina e possedere Dio P., il divino Trascendente. Questo Dio desiderato non è un Dio astratto, quindi, ma Dio nella Trinità delle Persone. Commentando, infatti, il versetto del Cantico dei Cantici: " Dimmi dove ti pasci, dove riposi al meriggio " (1,7), Giovanni della Croce lo intende come una domanda rivolta al P.: " Domandargli dove si pasce era domandargli di mostrare l'essenza del Verbo divino, perché il P. non si glorifica né si pasce in altro che nel Verbo, il suo unico Figlio; e domandargli dove riposa al meriggio, era domandargli la stessa cosa, perché il P. non si riposa né è contenuto in altro luogo che nel suo Figlio, nel quale si riposa, comunicandogli tutta la sua essenza al meriggio, vale a dire nell'eternità dove sempre lo genera ".39 Ecco perché, pur essendo comodo distinguere nell'esperienza mistica quella che s'incentra sulla nozione di essenza e quella che mette in rilievo il rapporto sponsale, è chiaro che, per il Dottore mistico, una simile distinzione non può caratterizzare l'esperienza concreta: il Figlio di Dio, consostanziale al P., è lo Sposo dell'anima; per quest'ultima, desiderare di possedere lo Sposo e vedere l'Essenza divina appartengono allo stesso movimento che la porta verso Dio.

E possibile comunicare al divino Trascendente solo attraverso un'unica via: " Il Verbo, insieme al P. ed allo Spirito Santo, è essenzialmente nascosto nel centro intimo dell'anima ".40 Diventa, dunque, necessario convertirsi all'interiorità e mettersi alla ricerca di una unione essenziale d'amore. Il santo spiegherà, nei suoi scritti, come l'amore sia capace di superare la distanza infinita, secondo l'affermazione di Paolo: " L'amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio " (Ef 3,19); per questo l'anima, attraverso una radicale purificazione, deve uscire dalla sua condizione bassa, creaturale, imperfetta per trovare Dio in modo adeguato: " Uscii da me stesso, cioè dal mio basso modo d'intendere e dalla mia debole capacità di amare e dalla mia povera e meschina maniera di gustare Dio ".41 L'anima deve, dunque, uscire da se stessa attraverso l'esercizio delle - virtù teologali che purificano e uniscono - per incontrare il Dio di Gesù Cristo.

La dialettica sanjuanista di confronto e di opzione tra il tutto di Dio e il nulla della creatura trova la sua conclusione nell'unione trasformante dell'anima in Dio per amore e per grazia.42 L'uomo, che possiede " l'essere soprannaturale " 43 a partire dal battesimo, resta elevato a un piano superiore nel quale può comunicare con Dio sino ad arrivare a inserirsi nella sua vita intratrinitaria.44

Se sul piano naturale risulta impossibile l'incontro attraverso una conoscenza e un amore limitati in un ambito finito e limitato, la presenza per grazia rende possibile lo svelamento autentico di Dio, così com'egli è. L'anima può " vederlo nel suo divino essere e nella sua bellezza ",45 nel suo volto di P.

Una descrizione della comunicazione intratrinitaria in se stessa la ritroviamo anche in Ignazio di Loyola. " Al Te igitur, si legge nel suo Diario spirituale, sentendo e vedendo in modo non oscuro, ma luminoso e molto luminoso, l'essere stesso o essenza divina in forma sferica, un po' più grande del sole apparente, e da questa essenza pareva uscire o derivare il P., di modo che al pronunciare Te, cioè Pater, l'essenza divina mi si presentava prima del P.; e in questo rappresentarmi e vedere l'essere della SS.ma Trinità, senza distinzione o senza visione delle altre Persone, tanta devozione alla cosa rappresentata, con molte mozioni ed effusioni di lacrime; continuato così durante la Messa a considerare, a ricordarmi, e altre volte a vedere la stessa cosa con molta effusione di lacrime, con amore intensissimo verso l'essere della SS.ma Trinità, senza vedere né distinguere le Persone, ma vedendo da esso uscire o derivare il P., come ho detto ".46

Se si passa ad un'altra esperienza, quella di Teresa di Lisieux,47 si può notare come la misericordia di JHWH venga da questa descritta sotto forma dell'amore paternomaterno. Con questo si entra nel cuore della dottrina spirituale di questa giovane santa che amava citare Isaia: " Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio del suo seno? Anche se ci fosse una donna che si dimenticasse, io invece non ti dimenticherò mai " (49,15). E la neo-dottore aggiunge: " Che promessa stupenda! Ah, noi che viviamo nella legge dell'amore, come non approfitteremo delle proposte d'amore che ci fa il nostro Sposo? ".48 Poi, dinanzi al testo di Isaia 66,12-13: " I suoi bimbi saranno portati in braccio, sulle ginocchia saranno accarezzati. Come una madre consola un figlio così io vi consolerò ", attesta la sua reazione la prima volta che lo legge: " Ah! mai parole più tenere, più armoniose hanno rallegrato l'anima mia ".49

La realtà della paternità di Dio fu, dunque, per Teresa una fonte inesauribile di fiducia, di forza e di gioia. Amava tanto le parole che Gesù ci ha insegnato: P. nostro che sei nei cieli.50 Il Pater è una preghiera che la nutre e la rapisce.51 Un giorno la si trovò con le lacrime agli occhi: " Sto meditando il Padre nostro, è così dolce chiamare Dio ’nostro P.' ".52 Di tale P. celeste ella si percepiva figlia prediletta, oggetto del suo amore preveniente.53

Tuttavia, Teresa non pensa certamente sempre alla prima Persona della Trinità; molte volte il P. per lei è Gesù, rivestito di tanta bontà paterna. Per esempio nella Poesia 36: 54 " In Te, che alle madri creasti il cuore il più tenero dei Padri io ritrovo . Gesù, mio solo Amore, Eterno Verbo, più che materno è il cuor tuo per me ". La pietà di Teresa ha subito in questo senso un'evoluzione: prima Dio era per lei soprattutto Gesù, visto come Sposo. Nel periodo dell'infanzia spirituale, Dio resta Gesù ma, senza cessare di essere sposo, si riveste di attributi paterni, diviene come un P. Teresa resta la sposa, ma diventa sempre più una piccola sposa, come una bambina in braccio a suo P.

Ciò che sorprende nella vita della beata Elisabetta della Trinità, - ultima esemplificazione per confermare l'esperienza della paternità di Dio nell'esistenza teologica dei mistici - è la sua meravigliosa unità di fondo, costituita dall'esperienza dell'inabitazione trinitaria, sotto la guida dello Spirito.55 Ed è proprio sotto l'influsso dello Spirito che ella comprende e gusta la parola della Sapienza eterna. Proprio il contatto con la Parola divina le consente di comprendere che i " figli di Dio sono mossi dal suo Spirito " (cf Rm 8,14) e che è in virtù dello Spirito di adozione che può gridare: " Abbà, P. " (Rm 8,15).57 Per questo, si abbandona ogni giorno di più alla sua azione. Desidera agire non più da sé, ma fare tutto " secondo il consiglio della volontà del P. " (cf Ef 1,11), mettendo a tacere il suo carattere impulsivo, per " ascoltare " la Parola fatta carne. " O Verbo eterno, Parola del mio Dio, voglio passare la mia vita ad ascoltarti, voglio farmi tutta docilità per imparare tutto da te... ": quest'espressione molto densa dell'Elevazione rappresenta quello spazio di accoglienza sempre più profonda della Trinità nella vita di Elisabetta. In questo arcano contatto soprannaturale, ove l'accompagna Paolo, " Padre della mia anima ", con la purezza del cuore e gli occhi semplici del bambino, la giovane carmelitana penetra nel mistero del Dio Trinità d'amore. E la mistica inabitazione delle Persone divine, sperimentata nelle fibre più intime del suo essere ed esistere.

Nell'agosto del 1905 scriveva alla sorella Margherita: " Ho appena letto in san Paolo cose splendide sul mistero dell'adozione divina... Ascolta: ’Dio ci elesse in Cristo prima della creazione del mondo... predestinandoci ad essere suoi figli adottivi... a lode dello splendore della sua grazia' (Ef 1,4-6). Ciò significa che nella sua onnipotenza, Dio sembra non poter far nulla di più grande... Ascolta ancora: ’Se siamo figli, siamo anche eredi' (Gal 4,7). E qual è questa eredità? ’Il P. ci ha fatti capaci di partecipare alla sorte dei santi nella luce' (Col 1,12). Poi, come per dirci che questo non è un lontano avvenire, l'Apostolo aggiunge: ’Non siete più stranieri né pellegrini ma concittadini dei santi e familiari di Dio' (2,19). E ancora: ’Siamo cittadini dei cieli' (Fil 3,20)... Questa casa del P. nostro è nel ’centro della nostra anima'... Non ti pare che ciò sia tanto semplice, tanto consolante? Attraverso tutte le cose, in mezzo alle sollecitudini materne... puoi ritirarti nella solitudine per abbandonarti allo Spirito Santo perché ti trasformi in Dio... ".58 Si può, dunque, affermare che Elisabetta sia stata una perfetta immagine della storia eterna dell'Amore intratrinitario, in quanto riflesso dell'unità comunionale ed essenziale della vita divina. Sta qui il valore profondo della sua testimonianza esperienziale dell'invisibilità del divino Trascendente nella storia visibile e nascosta della sua esistenza teologica.

Conclusione. " P. celeste, nella tua mano tieni le anime nostre a te affidate, quelle dei vivi e quelle di coloro che sono morti. Nella tua mano con amore tu tieni lo spirito divino di ogni creatura viva. A te, Signore, Dio di verità, a te, ecco io affido lo spirito che è in me. P. celeste, uno solo è il tuo nome, immutabile sei, la tua esistenza, il tuo regno sono eterni e in eterno regnerai su di noi ". Alla sera, dopo aver recitato la preghiera dello Shema', l'" Ascolta, Israele ", il pio ebreo conclude la giornata con questa dolce invocazione, simile ad una continua professione di fiducia in Dio P., colui - come dice Giobbe (12,10) - che tiene in mano l'anima di ogni vivente, il respiro di ogni carne umana ". In sintonia con la comune fede biblica, i mistici di tutte le stagioni hanno fatto propria questa preghiera che, per un verso, è celebrazione della signoria assoluta di Dio, e per un altro è espressione dell'abbandono totale nelle braccia del P. di ogni bontà. Il testo ebraico, infatti, cita il salmo 31,6, lo stesso che Gesù pronuncerà prima della sua morte, secondo la testimonianza di Luca: " P., nelle tue mani consegno il mio spirito! Detto questo, spirò " (23,46).

Note: 1 Si pensi ai siro-babilonesi che avevano instaurato un rapporto di tipo familiare con la divinità, tanto che ai loro dèi davano il titolo di padre e così li acclamavano nei riti e nelle preghiere; 2 Cf a questo proposito A.M. Di Nola, La preghiera dell'uomo, Roma 1988 e P. Miquel - M. Perrini, Preghiere dell'umanità, Brescia 1993; 3 Sulla teologia del Padre, oltre alle opere generali di teologia trinitaria, cf L. Bouyer, Il Padre invisibile. Approcci al mistero della divinità, Roma 1979; M.-J. Le Guillou, Il mistero del Padre, Milano 1979; A. Milano, Padre, in NDT, 1067-1096; 4 Cf Ireneo di Lione, Adversus haereses 3,19,1: PG 7,939b; 5 Teodoro di Ancira, In nativitatem 5: PG 77,1356bc; 6 Ignazio di Antiochia, Ad Ephesios 9,2; tr.it. nel volume I Padri apostolici, Roma 1976; 7 Id., Ad Magnesios 14,1; tr.it. Ibid.; 8 Clemente Alessandrino, Protrepticos 1,8; 9 Atanasio, Contra Arianos, 3,19: PG 26,361c-364a; 10 Clemente Alessandrino, Quis dives salvetur, 37: PG 9,641; 11 S. Agostino, Enarrationes in psalmos, 26, 2,18; 12 Giovanni Cassiano, Conferenze spirituali, 13,14; 13 Anselmo d'Aosta, Orazione X a san Paolo, in Id., Orazioni e meditazioni, a cura di I. Biffi e C. Marabelli, Milano 1997, 279. Occorre notare a questo proposito che Anselmo, il quale nel Monologion sostiene l'inopportunità di chiamare Dio madre poiché l'uomo è superiore alla donna e il padre contribuisce al processo della riproduzione più della madre, in questa Orazione sopra riportata c'è un passo in cui Paolo e Gesù fanno rifiorire l'anima nel loro seno; 14 Giuliana di Norwich, Libro delle rivelazioni, Milano 1984, 255; 15 Ibid., 231 e 254; 16 Maria Maddalena de' Pazzi, Colloqui, in Tutte le opere, I, 114: citato in B. Secondin, Gesù Cristo-Chiesa-vita religiosa, Roma 1974, 306; 17 Ibid., 308; 18 Castello interiore VII, 1,6; 19 Relazione 13; 20 Ibid. 15; 20. Ibid. 25; 21 Ibid. 57; 22 Cammino di perfezione 28,9; 23 Ibid. 27,1; 24 Ibid.; 25 Ibid. 27,7; 26 Cf Vita 22,10-11; 27 Castello interiore VI, 7,6; 28 Cf Relazione 15,18; Castello interiore VII, 1,6; 29 Cf Relazione 33 e 25; 30 Castello interiore VII, 2,7-8; 31 Cf Relazione 15,3; 32 B. Maria dell'Incarnazione, Autobiografia mistica, a cura di Ch.-A. Bernard, Cinisello Balsamo (MI) 1987, 78-79; 33 Cantico spirituale A 38,2; 34 Fiamma viva d'amore III, 78; 35 Salita del Monte Carmelo II, 22,3; 36 Ibid., 22,7; 37 Cantico..., o.c. 35,5; 38 Cf Salita..., o.c. II, 22,6; 39 Cantico..., o.c. 1,3; 40 Ibid. 1,4; 41 Notte oscura II, 4,1; 42 Cf Salita..., o.c. II, 5,4; 43 Cf Cantico spirituale B 22; 44 Cf Ibid. 38-39; 45 Ibid. 11,3; 46 Diario espiritual, 6 marzo 1544, n. 121, in San Ignacio de Loyola, Obras completas, Madrid 1963, 351; 47 " Teresa - scrive von Balthasar - lascia piuttosto in disparte il dogma della Trinità. Ella conosce senz'altro questo dogma e vi fa riferimento in momenti decisivi... Ma, al di là di questo, solo due Persone appaiono effettivamente concrete: il Figlio fatto uomo, sofferente e redentore, che invita a collaborare alla sua opera e al quale si può offrire tutto il proprio amore, e il Padre. Però non tanto il Padre trinitario nelle sue relazioni con il Figlio e lo Spirito, quanto colui che rappresenta la bontà, la misericordia divina, il Padre fra le cui braccia ci si sente protetti e verso il quale ogni figlio rivolge lo sguardo, il Padre che è come il prolungamento celeste dell'amato padre terreno... " (Sorelle nello spirito. Teresa di Lisieux e Elisabetta di Digione, Milano 1974, 214); 48 Lettera 191; 49 Manoscritto C 3ro; 50 Cf Lettera 101 e 127; 51 Cf Manoscritto C 25vo; 52 Manoscritto A 39ro; 53 Cf Ibid.; 54 Poesia 36: Solo Gesù!; 55 " Elisabetta, infatti, più che all'ombra del mistero della Trinità, sta in quello dello Spirito Santo, nella luce da lui proiettata sul mistero dell'incarnazione e della redenzione, nella esaltazione esclusiva della rivelazione storica e salvifica della Trinità... Da brava carmelitana, ella sceglie come suo posto quello di Maria di Betania: immobile ai piedi... del Kyrios risorto e glorificato... Elisabetta non si sente teologa... La sua forza sta nel... contemplare..., nell'affondare lo sguardo nelle profondità della semplice Parola che la appaga pienamente e di cui non riesce a scandagliare gli abissi... Elisabetta non vuole teologia, ma adorazione; adorazione della Parola in quanto rivelata, e per questo è necessaria una contemplazione della Parola stessa, sostenuta da quel ’senso di Dio', che viene infuso nel credente... Elisabetta appartiene a [quella] categoria di apostoli che militano sulla frontiera tra il visibile e l'invisibile; nell'invisibile della contemplazione, verso cui deve condurre un'azione visibile; nell'invisibile della vita, verso cui deve indirizzare una certa visibilità del pensiero, che ha funzione di sorgente... " (Sorelle nello spirito..., o.c., 264-265 passim); 56 Cf Il cielo nella fede (=CF 31), g. IX, 1a; 57 Lettera 239.

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Autore: L. Borriello
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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