I. Vita e opere. Nell'anno 202 l'imperatore Settimio Severo ( 211) ordina una persecuzione contro i cristiani di Alessandria. Una delle vittime, Leonida, secondo lo storico Eusebio ( 340), è il padre di O. che nella Chiesa alessandrina si occupa della formazione dei catecumeni. La madre di O., purtroppo, resta anonima. O. nasce verso il 185. E il maggiore di sette fratelli. Segue gli studi corrispondenti alla sua età, ma allo stesso tempo studia fanaticamente la Bibbia. La sua famiglia sembra essere stata abbastanza abbiente. Mentre molti cristiani rimangono vittime della persecuzione, O. con la impetuosità di adolescente vuole raggiungere il padre nel martirio, ma la madre nasconde i suoi vestiti per obbligarlo a rimanere a casa. In questo clima, non c'è chi si occupi dell'insegnamento cristiano perciò, a diciotto anni, O. è nominato capo dell'istruzione religiosa dal suo vescovo Demetrio ( 232). Inizia, allora, una vita fortemente ascetica che lo porta perfino all'evirazione per farsi " eunuco per il regno ". Viaggia molto ed è invitato dai vescovi di Gerusalemme e Cesarea, Alessandro ( 250) e Teoctisto ( 260) a commentare la Bibbia benché sia un laico.

In Palestina gli sono conferiti gli ordini sacri, ma, insieme ad altri vescovi, Demetrio, il suo vescovo, si oppone e gli toglie l'abito sacerdotale. Questo provvedimento è confermato da un Sinodo romano. In seguito, si stabilisce a Cesarea dove s'impegna nell'insegnamento della Bibbia e nell'ufficio della Parola divina. Nel suo ringraziamento, Gregorio Taumaturgo ( 270), un allievo d'O., ci descrive il maestro dedito allo stesso ascetismo del primo periodo.

La scuola d'O. è soprattutto una scuola di vita interiore: il suo insegnamento mira esclusivamente al progresso spirituale dell'uomo. La vastità dell'opera di O. è impressionante.2 Il suo insegnamento, sotto molti aspetti, è molto innovativo rispetto ai dati della tradizione.

Intanto inizia un'altra persecuzione ed O. è imprigionato, torturato e rinchiuso in una prigione. Sopravvive, ma non molto tempo dopo muore, a sessantanove anni, verso il 254.

Anche dopo la morte, O. è molto contestato. La controversia origeniana si protrarrà dalla prima metà del III secolo fino alla sua condanna definitiva nel Concilio costantinopolitano del 553. Il Simonetti ritrova il significato più profondo dell'intera vicenda " nell'aspirazione a vivere un ideale elitario all'interno di una società in via di progressiva massificazione e livellamento tali da non consentire altra distinzione se non quella di chierici e laici, e nell'illusione di poter disporre di un libero spazio per l'esercizio intellettuale all'interno di un sistema per molteplici versi portato ad una sempre crescente intolleranza ".3

II. Dottrina mistica. L'onestà intellettuale di O., nella sua speculazione filosofica e teologica, trova la sua radice ultima nella sua ispirazione fondamentalmente mistica. Si tratta di un'interiorizzazione graduale delle qualità di Dio, un unico processo mai finito di raccoglimento della vita divina a tutti i livelli dell'esistenza umana. L'uomo spirituale sa di essere una forma che si veste progressivamente della forma di Dio. Solo questo origina la nascita del suo essere vero e proprio. Nessun uomo raggiunge quel mistero se non attraverso una conoscenza mistica che non può mai essere tradotta in concetti razionali o ragionamenti sistematici. Se leggiamo O. da questa prospettiva comprendiamo perché la sua speculazione ritorni continuamente su se stessa: egli precisa, completa, smentisce, si contraddice. Per così dire, in un modo fenomenologico ante litteram, egli tergiversa il mistero e gradualmente il lettore scopre un processo spirituale descritto come una trasformazione a spirale che comincia dall'uomo vecchio e si sviluppa verso l'uomo nuovo. L'antropologia origeniana, perciò, ci mostra l'uomo soprattutto nelle sue propensioni. O. parla delle inclinazioni umane, delle tendenze, delle aspirazioni ultime dell'uomo. Ne descrive la crescita spirituale e la trasformazione verso l'immagine e somiglianza di Dio, verso il Figlio del medesimo, verso l'amante di Cristo. Ci dipinge una spiritualizzazione graduale dell'essere umano nella sua totalità. Un'evoluzione spirituale non solo nel contesto della partecipazione allo spirito, ma anche nella prospettiva del rapporto tra l'uomo, da una parte, con il Padre e il Figlio, dall'altra. Nel contesto del rapporto con il Padre prevale il tema dell'adozione divina: lo sviluppo del seme fino a figlio di Dio; nel contesto del rapporto con il Figlio, invece, prevale il tema del movimento verso l'immagine di Dio, da una parte, e la trasformazione di quest'immagine verso la somiglianza di Dio, dall'altra parte. Tutto questo viene caratterizzato da un movimento incessante, un'inquietudine senza riposo dell'uomo. Questi si muove ed è mosso, si trasforma e viene trasformato. O. spiega la genesi dell'uomo in un modo ipotetico, come una negazione dell'amore divino o come una negazione della visione di Dio in una vita precedente. In seguito a questo fatto, O. pone la caduta verticale dell'anima nel mondo attuale. Per questo motivo, in ogni uomo esistono simultaneamente due uomini: l'uomo prima della caduta e l'uomo dopo la caduta; l'uomo di sopra e l'uomo di quaggiù; l'uomo interiore e l'uomo esteriore. Questi due non significano altro che due inclinazioni, una positiva, l'altra negativa.

Nel contesto del progresso spirituale, O. usa soprattutto il termine " corpo " con un significato prevalentemente cognitivo; nel contesto del combattimento spirituale, invece, usa il termine " carne " con un significato prevalentemente etico-ascetico. Alludendo ad una conoscenza progressiva di Dio, O. parla spesso di una dialettica tra corpo e anima, lettera e spirito, ombra e realtà, figura e verità, signum e significatum, res e verbum. Queste polarità non sono contrarie, non si oppongono fra loro. L'idea centrale è la trasmutazione, lo sviluppo della fede nella conoscenza di Dio. Nel contesto del combattimento spirituale, invece, c'è un antagonismo irriducibile nell'essere umano: il combattimento tra carne e spirito per la santità dell'uomo. Anche se la santità della creatura umana, così come la sua conoscenza, non tocca mai la perfezione quaggiù, O. insiste sulla partecipazione attuale a quella vita divina tanto sperata che viene offerta dallo Spirito. Nella storia umana individuale tale Spirito rimanda ad una presenza attiva di Dio nel fondo umano, cioè alla trascendenza dell'uomo sopra di sé.

Quanto detto fin qui significa che il peccato, in definitiva, non è altro che la sospensione del dinamismo nell'anima umana del suo movimento verso Dio. E il peccato contro di sé, poiché distrugge la persona. L'anima umana, fin dalla creazione, è destinata ad oltrepassare se stessa per andare verso il suo Dio. E immagine di Dio, il che vuol dire che non " è " se non si trascende. L'anima umana non può essere compresa se non nella sua inquietudine trascendentale. La rappresentazione più idonea per esprimere questo movimento è quella della fonte d'acqua viva per la vita eterna. E, in altri termini, un ascendere che simultaneamente significa aver sete. L'anima umana, per natura, corre verso la sua origine, come la sposa verso il suo sposo. Quest'estasi, quest'essere fuori di sé, in realtà, non è altro che un viaggio dentro di sé verso l'origine. O. usa molte immagini per descrivere questo movimento: l'immagine di Dio o quella del seme che significa l'assimilazione perfetta al Figlio di Dio, imitazione perfetta dell'anima di Cristo. O. parla del progresso dell'uomo nel suo rapporto con il Cristo mediante l'unione mistica come descritta nel Cantico dei Cantici o illustrata con il tema della nascita di Cristo e la sua crescita nell'anima dell'uomo. L'Incarnazione di Cristo mira fondamentalmente alla deificazione della natura umana.

La tematica dell'imitazione e della sequela di Cristo da una parte è connessa con il simbolismo del Verbo che cresce nel credente e dall'altra con l'esercizio delle virtù. Il tema dell'immagine accenna ad una condizione naturale dell'uomo, la tematica dell'imitazione, invece, mette in evidenza l'attività propria del medesimo. Tutto il simbolismo del rapporto amoroso tra sposo e sposa, d'altra parte, può essere concepito come un seguire il Cristo: egli è lo sposo che chiama la sua amante verso di sé. Tante altre tematiche vengono proposte da O. sotto forma di illustrazioni del medesimo movimento progressivo. Accenniamo solo ad alcune: la partecipazione progressiva al Verbo viene espressa mediante l'immagine della realizzazione degli aspetti diversi di Cristo nell'anima umana; l'economia divina dispone di tutto un simbolismo cosmologico che mira ad abituare progressivamente la debolezza umana alla luce della visione mistica; Cristo, colpito e crocifisso, viene dipinto come la sorgente d'acqua viva. Questa tensione ambigua del progresso e del combattimento tra il corpo o la carne, da una parte, e lo spirito, dall'altra, è determinante per ogni dinamismo spirituale che viene rappresentato per mezzo del simbolismo origeniano. In quest'ultimo compare sempre un parallelismo spesso non antitetico tra l'uomo interiore e l'uomo esteriore; tra cibo carnale e cibo spirituale, tra tenebre e luce; tra lettera e spirito della Scrittura; tra il raccogliersi e l'estasi, tra l'immanenza e la trascendenza. Lo stesso dinamismo si può osservare nell'ascensione dell'anima.

Come si è accennato sopra, O. parla del combattimento nel contesto della santità, mentre parla del progresso spirituale nel contesto della conoscenza. Più precisamente, egli distingue la conoscenza di Dio dalla fede. Ciò vuol dire che suddivide la conoscenza di Dio in una conoscenza dei molti, da un lato, e una conoscenza dei pochi, dall'altro; la conoscenza per i Dodici e la conoscenza per gli altri; una conoscenza dei semplici ed una conoscenza dei perfetti; una conoscenza a livello della lettera ed una conoscenza a livello dello spirito; una conoscenza del mondo visibile ed una conoscenza del mondo invisibile. Ma il rapporto fra le varie conoscenze non è solamente antitetico: continua a permanere qui la stessa ambiguità. Quaggiù, difatti, l'anima umana non supera mai il livello della fede, ragion per cui fede e conoscenza risultano sinonimi. L'uomo non potrà mai raggiungere quaggiù una conoscenza perfetta di Dio. Per questo, O. insiste sull'impossibilità da parte dell'uomo di tendere con le sole sue forze alla divinizzazione. E la sua partecipazione naturale a Dio che lo trasforma progressivamente in Dio. Ma l'uomo-dio non è Dio perché la sua divinità è sempre proveniente e dipendente dal Padre divino. L'uomo, proprio per il suo essere uomo, resta sempre debole, un dio non-dio. Di qui la preponderanza dell'iniziativa di Dio nella vita dell'uomo.

Anche se O. insiste sulla collaborazione attiva della creatura umana con il Creatore, già dal suo racconto della creazione si può arguire che è sempre Dio a fare il primo passo perché l'uomo possa tendere alla perfezione.

Note: 1 Per un'ampia bibliografia critica su Origene si veda: H. Crouzel, Bibliografie critique d'Origène. Den HaagSteenbrugge 1971 (Instrumenta Patristica VIII); Id., Bibliographie critique d'Origène, Supplement 1. Den HaagSteenbrugge 1982 (Instrumenta Patristica VIII A). Per un riassunto generale della ricerca moderna su Origene si veda: Ulrich Berner, Origenes, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981; 2 Studi: E. de Faye, Origène, sa vie, son oeuvre, sa pensée, Paris 1923-28; G. Bardy, Origène, Paris 1931; R. Cadiou, La jeunesse d'Origène, Paris 1935; J. Daniélou, Origène, Paris 1948; P. Nautin, Origène, sa vie et son oeuvre, Paris 1977; H. Crouzel, Origène, Roma 1985, 17-66. 3 M. Simonetti, La controversia origeniana, in Aug 26 (1986), 7-31.

Bibl. H.U. von Balthasar, Le Mystérion d'Origène, in RSR 26 (1936), 513-562; F. Bertrand, Mystique de Jésus chez Origène, Paris 19512; S. Bettencourt, Doctrina ascetica Origenis, Roma 1945; H. Crouzel, s.v., in DSAM II, 933-961; Id., L'anthropologie d'Origène dans la perspective du combat spirituel, in RAM 31 (1955), 364-385; Id., Théologie de l'image de Dieu chez Origène, Toulouse 1956; Id., Origène et la connaissance mystique, Bruges 1961; Id., La spiritualité d'Origène, in Carmel, 45 (1962), 204-216; J. Daniélou, Les sources bibliques de la mystique d'Origène, in RAM 23 (1947), 126-141; M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris 1958; H. Jonas, Die Origenistische Spekulation und die Mystik, in Theologische Zeitschrift, 5 (1949), 24-45; J. Lanczkowski, s.v., in WMy, 389-390; J. Lebreton, Les degrés de la connaissance religieuse d'après Origène, in RSR 12 (1922), 265-296; Id., La source et le caractère de la mystique d'Origène, in Analecta Bollandiana, 67 (1949), 55-62; A. Lieske, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes, Münster 1938; H. de Lubac, Histoire et ésprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Origène, Paris 1950; K. Rahner, Le début d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène, in RAM 13 (1932), 113-145; M. Rutten, Om mijn oorsprong vechtend. Origenes ofwel het optimisme van een mysticus, Kok-Altiora 1991; M. Simonetti, s.v., in La Mistica I, 257-280; W. Völker, Das Vollkommenheitsideal des Origines. Eine Untersuchung zur Geschichte der Frömmigkeit und zu den Anfängen christlicher Mystik, Tübingen 1931.

Autore: M. Rutten
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)