I. La mistica dell'O. affonda le sue radici direttamente nell'antropologia biblica e più precisamente nei versetti della Sacra Scrittura riguardanti la creazione dell'uomo, dove si evidenziano la struttura iconica del suo essere (cf Gn 1,26), il suo legame e la sua somiglianza con il prototipo, essenza dell'uomo come immagine del Demiurgo. Quando, infatti, Dio ha infuso nell'uomo l'anima lo ha voluto creare come un'immagine della propria natura (cf Sap 2,23), manifestando così il suo volto con caratteri umani. L'ha creato cioè intimamente cristiforme per stabilire con l'uomo uno stretto legame ontologico attraverso la figura di Cristo, unico volto visibile del Padre (cf Gv 12,45). A questo proposito Gregorio di Nissa rivela: " Era necessario che una qualche affinità con il divino fosse innestata nella natura umana, perché mediante questa corrispondenza avesse in sé la forza che la muove verso ciò che le è più affine. Così l'uomo, creato per il godimento dei beni divini, doveva avere qualche affinità di natura con l'Essere del quale partecipa. Poiché una delle qualità della natura divina è anche l'eternità, si richiedeva necessariamente che la costituzione della nostra natura non fosse priva neppure di questo bene, ma avesse in sé e per sé il principio dell'eternità, affinché in virtù di questa potenza innata potesse conoscere il trascendente e avesse il desiderio dell'eternità divina " (L'uomo, 56).

Quando Adamo ed Eva peccarono, la loro immagine divina si oscurò e divenne opaca, incrostata con il limo delle passioni carnali. Adamo percepì immediatamente di vivere in una nuova condizione quando Dio lo chiamò ed egli si nascose per aver scoperto la propria nudità. Infatti, solo allora, sia lui che Eva, " compresero a fatti quello che era il comandamento della carità, della verità, della sapienza, della potenza che era stato dato loro e che avevano dimenticato; e si nascosero per la vergogna, denudati della gloria che vivifica perfettamente anche gli spiriti immortali, senza la quale la vita degli spiriti è, ed è creduta, di gran lunga peggiore di molte morti " (Filocalia IV, 89). Il senso di vergogna generato dal peccato, scaturito dalla privazione della condizione edenica, è l'impulso sotterraneo dell'anima opacizzata che inizia a intraprendere la sua lotta per tornare nel mondo della luce divina. Da allora l'uomo, nell'attraversare il tempo della storia, pur vagando nell'errore e nelle tenebre interiori, non perdette mai quella tensione escatologica che gli faceva quotidianamente percepire una dimensione esistenziale del tempo in attesa della redenzione del cosmo che si sarebbe attuata con la venuta in terra di Cristo, il Figlio di Dio.

Il compimento del mistero dell'Incarnazione restaurò così nel cuore dell'uomo l'immagine divina deturpata dal peccato, dalla decomposizione della morte e lacerata dalle disillusioni delle innocenti vanità diaboliche. La nostra salvezza (s(o-)teria) è stata resa possibile, quindi, grazie a Cristo che ha assunto la natura umana unendola senza separazione e senza confusione, come stabilito dai Padri nel Concilio di Calcedonia (451), in un'unica ipostasi, facendo così risorgere l'umanità dal peccato e dalla morte, ricapitolando in se stesso tutto il senso della creazione, come sottolineano nella tradizione orientale le icone del Pantocrator. Per questo motivo, ogni cristiano risorto alla vita della grazia assume su di sé il volto di Cristo, divenendo una teofania, ossia un'icona della divinità.

II. La via dell'ascesi. Per raggiungere, però, la condizione deificata, l'O. pratica la via dell'ascesi, cioè della conversione interiore. Questo cammino, secondo quanto tramandano i Padri del deserto, prevede tre tappe: la purificazione, l'illuminazione e l'unione. Colui che vuole intraprendere il cammino della perfezione cristiana, cioè della santità, deve convertirsi interiormente attraverso la forza dell'amore scaturita dal cuore, ma la convinzione di questa necessità spirituale deve fondarsi sulla fede, virtù pratica, attraverso cui il cristiano interiorizza che nulla si deve anteporre a Cristo. La fede, infatti, dà la certezza della salvezza e della parusia, mantenendo viva la tensione escatologica verso il regno di Dio. L'asceta, prima di tutto, deve rinunciare alla propria volontà per uniformarsi a quella divina e sottomettere interamente la sua mente e il suo cuore al proprio padre spirituale attraverso il quale deve percepire la viva presenza di Cristo. Ottemperare ai consigli del padre spirituale significa obbedire a colui che egli rappresenta e rigettare la vita mondana con la morte del proprio vissuto, rinnovando su se stessi la straziante agonia del Getsemani e la passione di Cristo. Il desiderio della santità trae origine nell'asceta dalla conversione (metànoia) interiore e dalla compunzione che sorge nell'anima a causa della consapevolezza del peccato. Infatti, proprio dall'orrore per il peccato si conquistano l'umiltà e la vera contrizione da cui scaturiscono le lacrime del pentimento, fonte catartica per la nostra salvezza. Acquisire il dono dell'umiltà non significa possedere un concetto, ma un'esperienza spirituale che incarna un modo di esistere oppure di riconoscersi. L'umile è colui che in virtù della rivelazione della grazia si percepisce come l'ultimo del mondo, colui cioè che compie l'abbassamento (kénosis) del proprio essere più intimo di fronte allo splendore e alla potenza della Maestà divina. In questa umiliazione, durante lo stato metanico, l'asceta deve imitare il Maestro e per umiliarsi deve assumere la propria croce. Per questo motivo, egli deve compiere il suo pellegrinaggio nel mondo del dolore e del peccato ponendo la propria anima spoglia, e non ancora rivestita dell'abito nuziale del banchetto celeste (cf Lc 14,18-20), davanti a Dio. In questo stato ci si rende conto del timor di Dio e della paura del castigo eterno, ma il pentimento interiore fa sgorgare lacrime di purificazione dalla profondità dell'anima. Esse fecondano i pascoli del cuore trasformando l'aridità spirituale in tenerezza e la devastazione causata dal peccato in frutti maturati dalla preghiera. Il cuore diviene così ricettivo ai doni dello Spirito Santo. Per questo Isacco di Ninive (VII sec.) insegnava: " Le lacrime sono per la mente un confine tra la corporeità e la spiritualità o tra la possibilità e la purezza. Finché, infatti, questo dono non sia stato ricevuto, la fatica della pratica insiste per lui ancora sull'uomo esteriore, né egli ha percepito assolutamente neppure poco la pratica nascosta dell'uomo spirituale. Quando, invece, si inizia ad abbandonare la corporeità di questo mondo e a varcare il confine interno a questa natura visibile, subito giunge la grazia delle lacrime. Questo è l'indizio esatto dell'uscita del pensiero da questo mondo e della percezione del mondo spirituale " (Discorsi ascetici I, 279-280). Le lacrime del pentimento e dell'afflizione si trasformano così, lentamente, proprio per la consapevolezza che impongono, in lacrime di gioia, annuncio del raggiungimento dell'età adulta secondo Cristo.

III. Verso la pienezza mistica. Una volta acquisita la condizione kenotica, il monaco segna nel proprio cuore il trionfo della croce di Cristo, apre la porta dell'intelletto verso la luce abbagliante della contemplazione divina e realizza le virtù cristiane - fede, speranza e carità - che gli ridonano la perfezione, illuminando l'opacità che ottenebrava l'immagine divina primigenia. L'asceta per pervenire alla pienezza dei doni celesti, una volta abbandonato il mondo e le sue ammiccanti insidie, deve proseguire la sua lotta ancor più tenacemente contro le illusioni diaboliche che si manifestano attraverso l'agitazione della mente instabile ed incapace di scendere nel cuore. In questo stato di ascesa iniziale, il monaco deve lottare contro le immagini prodotte dal pensiero girovago, immagini che traggono origine e affondano nell'anima non ancora pienamente purificata. Tali immagini, o pensieri, ostacolano il raggiungimento della purezza del cuore, la quale può essere raggiunta solo dopo aver praticato molte virtù. Non si deve seguire il corso dei pensieri, ma lottare contro di essi, perché suscitano ogni specie di passione. Le cause che li generano sono quattro: a. il mondo, con l'uso dei sensi; b. il corpo con il suo divenire nell'ordine naturale; c. l'anima, con i pensieri e con le memorie; d. i demoni che suscitano gli sconvolgimenti interiori già detti. Finché questi quattro elementi sussistono, l'essere umano è trascinato dal movimento delle passioni. Per superare il torbido mondo passionale, l'asceta, fin dal principio del suo itinerario, ha a sua disposizione la consolazione della preghiera dell'attenzione (prosoché) che aiuta a far sì che il cuore non inciampi in alcun pensiero malvagio, fosse pure apparentemente buono. La pratica dell'attenzione serve a mantenere il cuore fisso nella preghiera di modo che essa abiti al suo interno per riscaldarlo con il fuoco dell'amore. In questo primo stadio di opposizione ai pensieri, il monaco deve pulire la propria mente e, una volta svuotatala, elevarla al di sopra degli oggetti sensibili e farla scendere nella cella del cuore attraverso la lectio divina e la preghiera interiore.

Per superare questa prima fase, occorre morire completamente al mondo e chiudersi nel silenzio rimuovendo ogni pensiero così che la mente possa congiungersi al " luogo del cuore ", dove dimorano le potenze dell'anima. Per questo motivo, i Padri sostengono che il cuore si purifica con l'astenersi da qualsiasi negozio con il mondo e che i sensi divenuti casti donano pace all'anima, perché non hanno più bisogno di lottare. Una volta superato questo stadio e acquisita la pratica dell'attenzione, il monaco s'incammina verso l'illuminazione (photismos) e il raggiungimento dell'hesychía (= esicasmo) non più con la preghiera recitativa o discorsiva, ma con quella monologica (monologhìa) che sintetizza il tutto in una " parola sola ". Così insegnava s. Giovanni Climaco: " L'amico della hesychía è quello il cui pensiero, sempre pronto, si tiene con il coraggio e intransigenza alla porta del cuore per distinguere i pensieri che sopraggiungono. Chiunque pratichi l'hesychìa con un sentimento del cuore capirà ciò che sto per dire, ma quello che è solo un bambino, non ha esperienza e lo ignora. L'esicasta dotato di conoscenza non possiede parole perché è illuminato sui suoi atti da ciò che vogliono dire le parole " (Scala del paradiso 27,3). L'asceta, una volta acquisita la pratica dell'attenzione e vanificati i subdoli attacchi diabolici provocati dalle immagini prodotte dal pensiero girovago, deve acquisire la pratica della preghiera pura, o monologica, per raggiungere pienamente la deificazione (théosis) per grazia. L'esicasta è colui che vive nella luce increata e che ha definitivamente sconfitto l'anima passionale, purificando, altresì, il proprio corpo da ogni elemento terreno e temporale. Infatti, il corpo, unitamente all'anima, partecipa della deificazione; esso per il cristiano è un vaso d'argilla (cf 2 Cor 4,6-7) che al suo interno possiede un prezioso tesoro: l'immagine divina. Per questo motivo Giovanni Climaco insegnava che il vero esicasta è colui che aspira a circoscrivere l'incorporeo in una dimora corporale (Cf Scala del paradiso, 27,7). Nell'hesychía l'asceta è morto alle sollecitazioni mondane e il silenzio interiore ridesta in lui naturalmente le potenze dell'anima attraverso cui essa si unisce a Dio e in lui rimane con stupore. In tale condizione l'anima riacquista la luminosità edenica e si unisce a colui che le è affine. Essa si ricopre totalmente di luce divina, la medesima che gli apostoli contemplarono sul Monte Tabor. Ecco, quindi, che partecipare della grazia deificante e manifestare nell'anima l'immagine splendente attraverso cui Dio si proietta in noi, significa possedere, cioè rivelare la natura cristiforme dell'uomo, come sottolineava l'apostolo Paolo: " Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me " (Gal 2,20). Questa affermazione proietta il mistero dell'Incarnazione nel cuore dell'uomo facendolo divenire cristoforo, perché la persona umana è pneumatizzata dalle energie divine che la compongono. Il cristiano, infatti, per raggiungere la perfezione deve realizzare nella propria inespugnabile interiorità il dogma fondamentale sancito dal Concilio di Calcedonia, il quale aveva posto in relazione la natura divina e quella umana di Cristo mettendo l'accento sul carattere esperienziale di questa verità: per analogia l'uomo deificato realizza in se stesso il mistero dell'Incarnazione perché l'umano e il divino si uniscono senza essere separati. L'asceta, una volta raggiunta l'effettiva condizione deificata (théosis), acquisisce realmente la percezione della luce increata grazie alle energie divine che lo possiedono.

La contemplazione (theorìa) della luce divina, secondo la tradizione dell'O., non è la visione della divinità, ma della sua gloria, in quanto, contrariamente ad ogni concezione essenzialista tipica della filosofia ellenica, Dio nella sua sostanza (ousìa) rimane totalmente trascendente, inconcepibile, invisibile e inconoscibile. Infatti, come sottolinea Gregorio Palamas, " questa luce misteriosa, inaccessibile, immateriale, increata, deificante ed eterna, questo spendore della natura divina, questa gloria della divinità, questa bellezza del regno celeste è accessibile ai sensi e nello stesso tempo li supera " (III Triade I, 22). L'esicasta, quindi, nell'unione (hen(o-)sis) divina non contempla la sostanza divina, ma le sue energie che sono la manifestazione dell'essenza, perché, come dichiara s. Basilio di Cesarea, " la certezza dell'esistenza di ogni essenza è la sua energia naturale che innalza lo spirito sino alla sua natura " (Epistola 189).

IV. Secondo la tradizione dei Padri, la contemplazione della luce taborica da parte degli apostoli ha reso partecipabile l'impartecipabile, conoscibile l'inconoscibile, accessibile l'inaccessibile, poiché essa è la manifestazione della divinità che rende l'anima purificata dall'energia divina increata. La luce contemplata dai discepoli di Gesù sul Monte Tabor ha reso così visibile Dio attraverso il volto splendente di Cristo circondato dalla sua gloria, manifestando al mondo la sua divinità, perché " Il Signore - afferma Gregorio Palamas - non è salito sul Monte Tabor, conducendo i suoi discepoli prediletti, per mostrare loro che era un uomo: per tre anni essi lo videro accanto a loro a condividere la stessa esistenza, ma piuttosto per dimostrare, come cantiamo, "che è la luce del Padre" " (III Triade I, 19). La gloria di Dio, ossia le sue energie, non sono separate da Dio, ma da lui direttamente procedono e vengono percepite sensibilmente dall'anima inondata di luce in proporzione al grado di perfezione raggiunto. Le energie divine, sono, dunque, la manifestazione dell'essenza divina da cui sono procedenti, ma sono separate da essa. Infatti, prosegue Gregorio Palamas, " esiste una realtà, fra le creature e la sovraessezialità impartecipabile, anzi non una, ma parecchie realtà, quanti sono i partecipanti. Esse non sono esistenze proprie, cioè realtà mediatrici. Sono, invece, potenze della sovraessenzialità che possiede e riassume in se stessa, in maniera unica e unificante, tutte le differenti realtà partecipabili... Queste realtà, che sono attorno a Dio, non sono l'essenza divina, ma è lui stesso l'essenza di questa realtà. Da una parte egli è l'essenza sovraessenziale, indicibile, incomprensibile e impraticabile, dall'altra, è l'essenza degli esseri, la sapienza dei sapienti, la vita dei viventi, l'entità di tutto ciò che esiste e la potenza creatrice del bello: le creature lo pensano, lo esprimono e vi partecipano. Dio è, dunque, partecipabile e impartecipabile perché è sovraessenziale, partecipabile perché possiede una energia che modella ed è fonte di perfezione per gli esseri " (Ibid. III II, 25). Una volta raggiunta la deificazione per grazia, che è il fine stesso dell'Incarnazione, il cristiano perfetto manifesta al mondo la sua struttura iconica restaurata con il volto splendente di Cristo risorto, circondato dalla sua gloria, e si manifesta come una teofania, cioè come una icona vivente della divinità. Nella condizione deificata, il cristiano partecipa interamente e sensibilmente delle energie increate, grazie al suo essere ormai pienamente trasfigurato, e riveste così l'abito nuziale nuovamente lindo per apprestarsi al banchetto celeste, banchetto nel quale saremo associati al regno di Dio in qualità di figli, cioè di coeredi, perché ormai sciolti da ogni schiavitù del peccato e della morte.

Bibl. N. Cabasilas, La vita in Cristo, a cura di U. Neri, Torino 1971; R. D'Antiga, Gregorio Palamas e l'esicasmo, Cinisello Balsamo (MI) 1992; P. Evdokimov, La santità nella tradizione della Chiesa ortodossa, Fossano (CN) [s.d.]; Id., La novità dello Spirito. Studi di spiritualità, Milano 1979; Filocalia, I-IV, a cura di M.B. Artioli e M.F. Lovato, Torino 1982-1987; Gregorio di Nissa, L'uomo, a cura di B. Salmona, Roma 1981; I. Hausser, Solitudine e vita contemplativa secondo l'esicasmo, Brescia 1978; Isacco di Ninive, Discorsi ascetici I, a cura di M. Gallo e P. Bettiolo, Roma 1984; V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d'Oriente, Bologna 1967; J. Meyendorff, Gregorio Palamas e la mistica ortodossa, Torino 1976; Un monaco della Chiesa d'Oriente, La preghiera di Gesù, Brescia 1964; P. Nellas, Le Vivant divinisé, Paris 1989; G. Palamas, Défense des saints hésychastes, a cura di J. Meyendorff, Louvain 1973; M. Paparozzi, La spiritualità dell'Oriente cristiano, Roma 1981; T. Spidlík, La spiritualità dell'Oriente cristiano. Manuale sistematico, Cinisello Balsamo (MI) 1995; E. Timiadis, La spiritualità ortodossa, Brescia 1962; K. Ware, Approches de Dieu dans la tradition orthodoxe, Paris 1983.

Autore: R. D'Antiga
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)