Premessa. Il significato odierno di m. e il suo rapporto con la mistica dipendono appunto dalla confessione religiosa di ognuno di noi. Infatti, in un primo momento, il termine ethos e il suo equivalente latino moralitas non erano intesi a riflettere il concetto di costumi di un popolo o di un altro, ma piuttosto ad indicare " la scienza delle disposizioni interne e personali [della persona] con le loro espressioni esterne e sociali ".1 Si avverte, comunque, una sempre crescente aspirazione verso la trascendenza e verso una nuova e più profonda scoperta di sé e dell'esistenza che ci circonda. E questo in un mondo severamente secolarizzato, che però manifesta un grande interesse per il futuro, per le realtà difficilmente spiegabili e per i significati interiori della vita.2 La persona umana odierna, perciò, nonostante lo stagno del materialismo che minaccia di affogarla, ha un urgente bisogno di scoperte profonde e interiori che potrebbero fornire risposte intelligenti e rilevanti alle sue tante, pur mal formulate, domande. Questa sete è segnalata da una nuova sensibilità per il mondo assiologico che viene cercato sempre di più dentro di sé piuttosto che al di fuori di sé.3

In passato, il rapporto tra m. e mistica fu tracciato su un livello di conoscenza scientifica e di decisione morale, in una chiave piuttosto filosofica,4 oppure da un punto di vista prettamente cristologico, mettendo in evidenza la necessaria armonia tra m. e vita spirituale, basata sulla centralità di Cristo, sull'importanza della persona umana e sul ruolo delle tre virtù teologali.5 Certo, queste ed altre sono senz'altro intuizioni legittime. Oggi, i moralisti sono sempre più coscienti di avere il compito di proporre un'etica orientata alla perfezione evangelica.6 Ad essi sembra che, tra i vari modi in cui la persona umana può scoprire e approfondire una mistica moderna, la m. contemporanea fornisca tre piste specifiche: 1. La scoperta e la susseguente costruzione di una interiorità trascendentale che inizi dal divino e riporti al divino; 2. La conseguente adorazione di Dio vissuta come atteggiamento cultuale e vittimale; 3. L'amore del prossimo realizzato come agâpe sacrificale.

I. L'interiorità trascendentale. Da molti secoli, la tradizione cristiana ha presentato dei quadri di riferimento e di contenuti per la scoperta e la costruzione di una interiorità trascendentale che veniva descritta genericamente col termine " mistica ".7 Le espressioni contemporanee della mistica tradizionale hanno modificato in qualche modo gli approcci passati: il rinnovamento degli studi patristici ed esegetici ha esteso lo stesso concetto di mistica, e i vari studi critici del dopoguerra hanno fornito diverse chiavi d'interpretazione degli stessi autori mistici. Il Concilio Vaticano II poi, descrivendo la vocazione universale alla santità, non fa nessun accenno alla vita mistica ma piuttosto parla della santità come " perfezione della carità ", ad imitazione di Cristo, cercando di essere sempre più conformi alla sua immagine, ognuno secondo il proprio stato e vocazione.8 Inoltre, abbiamo oggi varie esperienze mistiche che ci arrivano dalle tecniche della meditazione orientale (lo zen, yoga, ecc.),9 da una spiritualità specificamente orientale,10 nonché da una nuova apertura fornita dalle scienze empiriche umane che pongono delle domande finora sconosciute sulla vita dei mistici e il loro impatto sul mondo.11

D'altra parte, la morale cattolica, espressa più precisamente come " Teologia morale ", da tempo ha abbandonato le sue strutture legaliste pre-conciliari,12 per offrire al credente cristiano d'oggi delle piste che sfidano quell'infantilismo moralistico, ereditato dal Concilio di Trento, e che costruiscono una responsabilità personale basata sulla gloriosa libertà dei figli di Dio,13 che lascia spazio alle persone per essere se stesse e scrivere la propria autobiografia, pur con tutti gli sbagli ed errori umani! 14

Si può, certo, entrare nelle discussioni teologiche ed ecumeniche sulla possibilità di essere cristiano e di essere mistico,15 ma la teologia morale odierna assume come scontato il fatto che il ruolo del cristiano sia quello di vivere pienamente in Cristo, in fedeltà assoluta e totale alla sua opzione fondamentale,16 intesa come " quell'impegno umano per il Dio del NT che abbraccia la vita nella sua totalità e che, in misura più o meno profonda, può essere fatto oggetto di riflessione ".17

Questo impegno esplicito di vita implica almeno tre elementi: la viva aspirazione alla santità,18 il desiderio insaziabile di una conversione continua e sempre più profonda 19 che non lascia mai in pace la persona, e il coraggio di tentare di costruire ogni giorno, nel centro del proprio io, un santuario per il Signore dove adorarlo in silenzio e in serenità: " L'incontro con Dio si verifica nell'intimo dell'essere (...) ove il nostro io più intimo ritrova se stesso..[e dove] v'è la fonte ... da cui prorompe violentemente la vita-ethos, la vita di Dio in noi ".20

II. L'adorazione vittimale. Una volta che il cristiano abbia trovato un'interiorità trascendentale e dopo che abbia costruito il suo santuario interiore, ora può esprimere cultualmente la sua adorazione al vero Dio, basandosi sulle tre virtù teologali e vivendo al massimo la sua offerta eucaristica. E, infatti, in questo tema del culto che si può meglio specificare il rapporto tra mistica e m. Una definizione abbastanza recente del culto, infatti, ci aiuta a capire la non separabilità della vita mistica da quella morale. Tettamanzi definisce il culto in questi termini: " Il culto è la risposta all'opera salvifica del Padre in Gesù Cristo per mezzo dello Spirito Santo, da parte dei membri del popolo di Dio, mediante un servizio di fede e di carità, manifestato e attuato nella vita morale e nel rito sacro, come memoria-presenza-attesa della salvezza ".21 Il noto moralista non cita la virtù teologale della speranza, che invece sembra importante per completare il concetto di " attesa " nella dimensione cronotopica della stessa definizione. Comunque sia, la vita cristiana non può separare l'aspetto cultuale (" rito sacro ") dalla m. (" vita morale ").

Tutto ciò si nota con maggior chiarezza esaminando i vari meccanismi presenti in una vera partecipazione attiva al culto dell'Eucaristia. Certo, il Concilio Vaticano II ha tentato una grande rivoluzione liturgica con la sua Costituzione Sacrosanctum Concilium 22 e tutti ci rendiamo conto dei tanti cambiamenti realizzati nella liturgia dopo il Concilio.23 Resta, però, l'interrogativo se questi cambiamenti tocchino o meno l'interiorità della persona o siano semplici adattamenti esterni ai tempi moderni (per esempio, l'uso della lingua in vernacolo, le rubriche semplificate, l'attenzione alle letture, la musica contemporanea, lo scambio della pace, ecc.). Ma la vera partecipazione interiore consiste in ben altro. Occorre, invece, tener presente il duplice ruolo sia di Gesù sia della persona battezzata che partecipa alla celebrazione dell'Eucaristia. Gesù, infatti, svolge il ministero di sacerdote e di vittima simultaneamente. Lo fa pure il cristiano che è stato deputato al culto attraverso il battesimo.24 Perciò, nella celebrazione della santa Messa, Gesù come sacerdote offre se stesso come vittima e offre la persona battezzata come vittima. Simultaneamente, la persona battezzata permette e accetta questa offerta di sé da parte di Cristo mentre essa, come sacerdote, offre se stessa come vittima e offre Cristo come vittima. Tale offerta è santificata, poi, dallo Spirito Santo che la presenta al Padre il quale restituisce alla persona battezzata l'offerta immolata: Gesù nella Comunione e la stessa persona battezzata rinnovata come vittima! E in questo " circolo divino " che consiste una vera partecipazione attiva all'Eucaristia.

Naturalmente, la persona battezzata non può svolgere il ruolo di sacerdote offerente e di vittima offerta solo per pochi minuti durante la settimana! Occorre, perciò, sviluppare degli atteggiamenti sacerdotali e vittimali che aiutino la persona ad essere sacerdote e vittima anche nella sua vita morale e non solo al momento del culto formale. Questa " vittimalità " è il prodotto di un lungo cammino di auto-oblazione continua che impegna tutta la vita e, in modo particolare, la vita morale.

III. L'agape sacrificale. Con questo termine, la teologia morale, insieme con tutta la teologia, ha voluto distinguere l'amore del Vangelo da tanti altri tipi di amore, specialmente da quelli usati in senso ampio e non corretto della parola.25 Tutta la storia della cristianità è ricca di letteratura su questo tema! 26 Qui vogliamo far capire che l'agape fornisce un legame forte tra mistica e m., perché si tratta di quell'impegno amoroso per il benessere totale del prossimo. Tutta la rivelazione ne parla e fa capire che l'agape è un valore attivo e dinamico che ricerca le esigenze degli altri prima che vengano espresse e ci viene in aiuto in questo. Questo tipo di amore poi non dipende da una reciprocità, ma comincia con l'amore di quelli che ci amano (come l'amore dei malvagi e di quelli che non conoscono Dio: cf Mt 5,46s.), poi passa all'amore dei nemici e di quelli che ci odiano! Qui si conserva quel rapporto dialogico in quanto il cristiano comprende che anche il nemico è degno dell'amore di Dio, quindi degno del proprio amore. Infine, l'agape è sacrificale (cf Gv 15,16), non tanto sul livello raro del martirio quanto piuttosto su quello di assumere degli atteggiamenti sacrificali di disponibilità verso il prossimo, senza riserve e senza limiti!

Questo punto è direttamente connesso con quello dell'essere vittima: l'adorazione infatti e l'agape sono i due cardini della vita cristiana, della mistica e della m.! Il rendersi vittima insieme con Gesù viene espresso fuori dell'ambito strettamente eucaristico con l'agape sacrificale. L'essere reso vittima nell'oblazione della Messa, vuole dire vivere questo nei nostri rapporti interpersonali. Certo, a volte, l'amore per l'altra persona è severamente minacciato perché si pretende una reciprocità di una forma e un livello proiettati da noi sull'altra persona. Quando l'attesa reciprocità non arriva, il rapporto interpersonale potrebbe degenerare in una lotta di potere che potrebbe ferire e distruggere anziché arricchire e costruire l'altro! 27

In conclusione, la m. oggi assume il suo punto di partenza dalla centralità di Cristo e dall'importanza della persona, immagine di Dio e, così, dignitosa della sua libertà di figlia di Dio. La mistica fa altrettanto. Insieme portano al concetto del Cristo cosmico, guaritore di tutte le frammentarietà umane, rendendo ogni essere umano sano e completo in questa stessa immagine divina.28

Note: 1 B. Honings, Morale, in DES II, 1667; 2 Cf G. Celente, Trends 2000, New York 1997; 3 J. Redfield, The Celestine Vision: Living the New Spiritual Awareness, New York 1997, XVII; 4 Cf P. Valadier, Morale et vie spirituelle, in DSAM X, 1698-1717; 5 Cf J. Castellano, Morale e spiritualità, in DES II, 1670-1676; 6 Cf per esempio lo studio sui teologi individuali di T. Goffi, Etico spirituale: dissonanze nell'unitaria armonia, Bologna 1984; 7 Per un'ampia bibliografia, cf Aa.Vv., Mystique, in DSAM X, 1889-1984; 8 Cf LG 5,40; cf E. Ancilli, Santità, in Aa.Vv. Dizionario di Spiritualità dei Laici, II, Milano 1981, 247-268; 9 Cf C.B. Papali, Induismo, in DES II, 1301-1308; 10 Cf T. Spidlík, Oriente cristiano (spiritualità dell'), in DES II, 1777-1787; 11 A. Solignac, Mystique, Introduction, in DSAM X, 1889-1893; 12 Cf H. Kung, On Being a Christian, London 1978, c. I, 4; J. Fuchs, Human Values and Christian Morality, Dublin 1970; Id., Il Verbo si fa carne: Teologia morale, Casale Monferrato (AL) 1989; 13 Cf B. Häring, Liberi e fedeli in Cristo, 3 voll., Alba (CN) 1980-1981; 14 Cf J.L. Lorda, Ascética y mística de la libertad, in Scripta Theologica, 28 (1996), 869-884; 15 Cf G. Moioli, Mistica cristiana, in NDS, 991ss.; 16 Cf Giovanni Paolo II, Enciclica Veritatis Splendor, nn. 65-68; 17 K. Demmer, L'opzione fondamentale, in NDTM, 854-861; 18 Cf B. Häring, Santificazione e perfezione, in Ibid., 1144-1152; 19 Cf S. Bastianel, Conversione, in Ibid., 145-159; 20 L. Borriello, Prefazione al libro di L. Ceccarini, La morale come Chiesa, Napoli 1980, XVII; 21 D. Tettamanzi, Culto, in Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, a cura di L. Rossi e A. Valsecchi, Roma 1973, 180; 22 Cf SC; 23 Cf E. Ruffini, Celebrazione liturgica, in NDS, 154-176; 24 Cf S. Tommaso d'Aquino, STh III, q. 63, aa. 1-6; 25 Cf M. Sbaffi, Carità, in NDS, 137-153; 26 Sembra assurdo tentare anche un minimo di riferimento bibliografico, comunque si possono vedere le varie voci nei Dizionari già citati e anche i seguenti: C. Spicq, Agape dans Le Nouveau Testament, 3 voll. Paris 1958-1959; A. Nygren, Agape and Eros, London 1953; T. Barosse, The Unity of the Two Charities in Greek Patristic Exegesis, in Theological Studies, 15 (1954), 355-388; G. Gilleman, The Primacy of Charity in Moral Theology, Westminster 1959; M. Williamson, A Return to Love, New York 1992; 27 Cf H. Hendrix, Getting the Love You Want, New York 1990; Id., Keeping the Love You Find, New York 1993; 28 Cf P. Teilhard de Chardin, Il fenomeno umano, Milano 1968.

Bibl. Aa.Vv., Toward Vatican III: The Work that Needs to be Done, D. Tracy - H. Kung - J.B. Metz (edd.), Dublin 1978; Aa.Vv. Mystique, in DSAM X; E. Ancilli, Santità, in Aa.Vv., Dizionario di Spiritualità dei Laici, II, Milano 1981, 247-268; T. Barosse, The Unity of the Two Charities in Greek Patristic Exegesis, in Theological Studies, 15 (1954), 355-388; S. Bastianel, Conversione, in NDTM, 145-159; P.L. Boracco, Ascesi e disciplina, in NDTM, 49-60; J. Castellano, Morale e spiritualità, in DES II, 1670-1676; G. Celente, Trends 2000, New York 1997; S. Consoli, Religione e morale, in NDTM, 1091-1012; K. Demmer, L'opzione fondamentale, in NDTM, 854-861; J. Fuchs, Human Values and Christian Morality, Dublin, 1970; Id., Il verbo si fa carne: Teologia morale, Casale Monferato (AL), 1989; G. Gilleman, Il primato della carità in teologia morale, Brescia 1959; T. Goffi, Etico spirituale: Dissonanze nell'unitaria armonia, Bologna, 1984; B. Häring, Liberi e fedeli in Cristo, Alba (CN), vol. 1 e 2: 1980; vol. 3: 1981; Id., Santificazione e perfezione, in NDTM, 1144-1152; H. Hendrix, Getting the Love you Want, New York, 1990; Id., Keeping the Love You Find, New York 1993; B. Honings, Morale, in DES II, 1666-1670; H. Kung, Essere cristiani, Milano 1976; J.L. Lorda, Ascética y mistica de la libertad, in Scripta Theologica, 28 (1996), 869-884; G. Moioli, Esperienza cristiana, in NDS, 536-542; Id., Mistica cristiana, in NDS, 985-1001; D. Mongillo, Virtù, in NDTM, 1450-1474; A. Nygren, Agape and Eros. La nozione cristiana dell'amore e le sue manifestazioni, Bologna 1971; G. Piana, Iniziazione cristiana, in NDTM, 597-608; S. Privitera, Esperienza morale, in NDTM, 349-354; J. Redfield, The Celestine Vision: Living the New Spiritual Awareness, New York, 1997; E. Ruffini, Celebrazione liturgica, in NDS, 154-176; M. Sbaffi, Carità, in NDS, 137-153; A. Solignac, Mystique, Introduction, in DSAM X, 1889-1893; C. Spicq, Agapé dans le Nouveau Testament, 3 voll., Paris 1958-59; T. Spidlík, Oriente cristiano (spiritualità dell'), in DES II, 1777-1787; Teilhard de Chardin, Il fenomeno umano, San Berbardino (CA) 1994; D. Tettamanzi, Culto, in Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, a cura di L. Rossi e A. Valsecchi, Roma 1973, 175-188; G. Thils, Santità cristiana, Alba (CN) 1970; P. Valadier, Morale et vie spirituelle, in DSAM X, 1698-1717; M. Williamson, A Return to Love, New York 1992.

Autore: M. Attard
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)