I. Nella Scrittura con frequenza si paragona l'unione tra Dio e il suo popolo all'unione matrimoniale fra l'uomo e la donna. L'esperienza coniugale di Osea (1-3), per l'appunto, rivela il mistero dei rapporti tra l'amore di Dio, che si allea a un popolo, e il tradimento di quest'ultimo. L'alleanza viene ad assumere, così, un carattere nuziale, di conseguenza l'idolatria viene considerata sia come una prostituzione che come un adulterio. In precedenza, l'alleanza era vista come un patto sociale e la sua trasgressione era ritenuta una mancanza alla parola data; ora, invece, è l'atto di una sposa, amata intensamente, che disprezza l'amore di Dio.

JHWH ha conservato sempre il suo amore a Israele, sebbene questi " si sia prostituito sotto ogni albero verde " (Ger 2,20; 31,3). Anzi l'ha raccolto come un trovatello abbandonato per la strada, l'ha sposato dopo averlo allevato amorevolmente (cf Ez 16,3ss.). Il disegno divino appare in tutta la sua chiarezza in Osea: " Ti farò mia sposa per sempre, ti farò mia sposa nella giustizia e nel diritto, nella benevolenza e nell'amore " (2,21).

Nel NT, con la nuova ed eterna alleanza, Gesù designa se stesso come lo sposo: " Possono forse gli invitati a nozze essere in lutto mentre lo sposo è con loro? " (Mt 9,15). In altri passi Gesù paragona il regno dei cieli a un banchetto organizzato da un re per le nozze del figlio (cf Mt 22,2), a delle vergini che vanno incontro allo Sposo (cf Mt 26,1-13), a dei servi che attendono il padrone di ritorno dalle nozze (cf Lc 12,36). In questi testi non si menziona la sposa, mentre l'attenzione è rivolta solo allo sposo Gesù. L'unione matrimoniale, però, si realizza nella persona del Cristo, identificata all'alleanza che unisce Dio e il popolo.1

Nella Lettera agli Efesini (cf 5,21-33) Paolo usa l'immagine sposo-sposa per caratterizzare il rapporto Cristo-Chiesa, intrecciando, in un'originale trama, quello che rappresenta un'istituzione sui rapporti coniugali fra marito e moglie e la riflessione sul mistero di Cristo e della Chiesa.2

II. Nella tradizione. Questo mistero viene ripreso dai Padri e scrittori ecclesiastici. Tertulliano ( 200 ca.), ad esempio, scrive che " quando l'anima viene alla fede..., è ricevuta dallo Spirito Santo; la carne accompagna l'anima alle nozze con lo Spirito ".3 Per Origene " Cristo è lo sposo, cui l'anima si unisce giungendo alla fede ".4 Cirillo di Gerusalemme, invece, precisa che, dopo il battesimo, colei che prima era serva, riceve ora il Signore come Sposo.5 Anche Didimo il Cieco asserisce che " chi ha creato la nostra anima la prende in sposa nella piscina battesimale " e, come Teodoreto ( 458), presenta l'Eucaristia quale unione nuziale tra Cristo e l'anima.6

Dopo Gregorio di Nissa, il Cantico dei Cantici è il testo comunemente commentato per esprimere questa unione d'amore tra Dio e l'anima sotto il simbolo di un matrimonio.7 S. Bernardo pone la questione sul piano dell'amore: " Tra l'anima cristiana e il Verbo vi è piena conformità e questa unisce maritalmente l'anima al Verbo "; 8 però avverte che l'anima è sposa del Verbo in virtù e in dipendenza dell'unione fondamentale di Cristo con la Chiesa.9

Diversi altri autori hanno interpretato il Cantico dei Cantici in senso sponsale per descrivere le relazioni tra Cristo e la Chiesa, tra la Chiesa e la comunità monastica e l'anima del cristiano.10

S. Teresa di Gesù, nel Castello interiore, scrive che tra le due ultime Mansioni la porta non è chiusa: 11 l'anima, dopo essere stata purificata anche con l'azione divina, mentre arde di costanti desideri del suo Dio, viene introdotta nelle dimore del gran re, cioè ascende al più alto grado di comunione possibile su questa terra a una creatura umana: " Quando nostro Signore si degna di avere pietà di quanto patisce e ha patito per il desiderio di lui, quest'anima, che egli spiritualmente ha già accettato come sua sposa, è introdotta, prima che il m. si consumi, nella sua stessa mansione ".12 L'anima, quindi, non può che gioire all'invito fattole da Dio di comunicarle il suo amore: " Felicissimo scambio dargli il nostro per avere il suo ".13

Primo segno che Dio vuole unire a sé la sposa è il dividere con lei la propria dimora: " In quella guisa che Dio ha la sua dimora nel cielo, così deve averla nell'anima, per abitarvi solo come in un secondo cielo ".14 Con ciò Teresa indica la perfetta unione dell'anima con Dio, anche se già era unita con le estasi e l'orazione di unione, come nelle quinte Mansioni, nelle quali Dio la invitava soltanto a salire più in alto, " nella sua parte superiore ".15

Nel m. l'anima è resa partecipe dei doni divini, al contrario di quando era " cieca e muta, come s. Paolo al momento della conversione ", quindi, le era impedito " di conoscere la grazia che gode o come la gode ".16 Ora, invece, ha una cognizione chiara di questo mistero a causa di una luce vivissima che Dio le infonde. " Stando a quello che ho detto, ci sembrerà che l'anima non sia in se stessa, ma tanto assorbita da non intendere nulla. Eppure, per ciò che riguarda il servizio di Dio, è molto più in sé di prima, tanto che, appena espletate le sue occupazioni, si raccoglie con quella dolce compagnia ".17

S. Giovanni della Croce, da parte sua, scrive che " per giungere al m. è necessario che l'anima abbia una grande forza e un amore molto sublime per essere degna del forte e stretto amplesso di Dio ".18 E Teresa, completando il quadro di tale rapporto d'amore, aggiunge: " [Dio], volendo mostrarci l'amore che ci porta, fa conoscere ad alcune persone fin dove il suo amore sa giungere, affinché lodiamo la sua grandezza, la quale si compiace di così unirsi a una creatura da non volersi mai più da essa dividere, come coloro che per il matrimonio non possono più separarsi ".19

Tale unione, che sembra fondere l'essere umano nel divino, l'uno nell'altro, avviene per mezzo della trasformazione dell'anima in Dio: il m. consiste essenzialmente in questo. " Il m. è molto più che lo sposalizio, poiché è una trasformazione totale nell'Amato. In esso l'una parte si dà all'altra in possesso totale con una certa consumazione amorosa in cui, per quanto è possibile in questa vita, l'anima viene resa divina e Dio per partecipazione ".20 E s. Teresa conferma che " l'anima, o meglio il suo spirito, diviene una sola cosa con Dio ".21

Per mettere in guardia il lettore, il Dottore mistico rileva, invece, la seguente distinzione: " Quantunque l'anima non sia sostanza di Dio, perché non può convertirsi sostanzialmente in lui, è però Dio per partecipazione, essendo unita e assorbita in lui ".22 E talmente trasformata e arde interiormente del fuoco del divino amore che, " quanto più arde, tanto più diventa infiammata e incandescente fino a generare scintille e fiamme ".23

Le potenze dell'anima diventano divine: l'intelletto, la volontà, la memoria, l'appetito; " tutti i movimenti, le azioni e le tendenze, che l'anima aveva in forza della sua vita naturale, in questa unione si cambiano ormai in movimenti divini, morti alla loro azione e inclinazione e vivi in Dio ".24 Così, Dio non è solo oggetto degli atti dell'anima, ma ne diventa come la causa principale.

III. Caratteristiche del m. In primo luogo occorre menzionare la reciprocità dell'amore: " E bene notare la differenza che esiste tra il possesso di Dio per grazia e quello per unione; l'una cosa equivale a volersi bene, l'altra anche a donarsi l'un l'altro; la differenza è tanta quanta ve n'è tra il fidanzamento e il matrimonio ".25

Inoltre, l'unione è perfetta poiché Dio rende l'anima partecipe dei suoi segreti: " Qui le tre Persone si comunicano con lei, le parlano e le fanno intendere le parole con cui il Signore disse nel Vangelo che egli, con il Padre e con lo Spirito Santo, scende ad abitare nell'anima che lo ama e osserva i suoi comandamenti ".26

Infine, l'unione è definitiva: " Nel fidanzamento spirituale i due soggetti si separano e parimenti nella semplice unione ". Al contrario, " nel m. l'anima rimane sempre in quel centro con il suo Dio ". L'unione tra questo eterno Amante e l'anima può essere paragonata a " una gran luce che entra in una stanza per due finestre: vi entra divisa, ma dentro si fa un tutt'uno ".27

S. Giovanni della Croce concorda con la santa d'Avila e spiega il suo pensiero confrontando il m. con quello umano: " Nel fidanzamento si hanno soltanto un sì scambiato e una sola volontà da tutte e due le parti; nel matrimonio, invece, vi sono anche il dono reciproco e l'unione delle persone. Se nel primo caso avviene, talvolta, qualche incontro e qualche scambio di doni fra i fidanzati, non vi è però l'unione delle persone, che non ne è il fine ".28

Tuttavia, bisogna distinguere fra l'unione abituale e quella attuale; mentre la prima è permanente nella sostanza dell'anima, la seconda, che viene ricevuta dalle potenze, non è continua, né può esserlo in questa vita: " Nel matrimonio l'anima non è sempre attualmente unita secondo le potenze, sebbene lo sia sempre secondo la sostanza. Ma anche le potenze molto spesso si uniscono in questa unione sostanziale dell'anima ".29

Giovanni della Croce parla di " grande stabilità dell'anima in questo stato "; 30 e non teme di affermare che, per questo motivo, essa ha " un saggio di vita eterna... ", perché " lo spirito e il senso, fatti vivi in Dio, lo gustano vivamente; il che equivale a gustare il Dio vivo, cioè la vita di Dio o vita eterna ".31 Questa stabilità gli permette di dire, altresì, che " tale stato non si verifica mai senza che l'anima non sia confermata in grazia ".32 Teresa di Gesù, parla con più titubanza della sicurezza della vita eterna. " Tale sicurezza - scrive - si deve intendere finché Dio tiene l'anima per mano ed essa non l'offende ".33 S. Giovanni della Croce, proseguendo su questo tema, afferma che il m. è il grado più sublime " a cui l'anima può giungere su questa terra "; 34 in altri termini, in questa vita, non si dà grado più elevato della trasformazione in Dio. Il santo precisa, però, questo concetto asserendo che in questo grado non si arresta il cammino dell'amore, poiché " con il tempo e l'esercizio esso può benissimo diventare più sublime e approfondito nell'amore ".35 L'amore della sposa deve congiungersi con l'amore dello Sposo e la distanza dalla terra al cielo è infinita; quindi l'anima, attirata da Dio, può crescere sempre più nell'amore verso di lui sino a quando si congiungerà con lui nella visione beatifica.

Il santo tenta di far capire questa crescita con un esempio: all'anima " accade come al legno il quale, sebbene compenetrato dal fuoco da cui è già stato trasformato e unito a sé, quanto più arde, tanto più diventa infiammato e incandescente ".36 A questa realtà accenna anche s. Teresa con poche, ma significative parole: " Questo divino e spirituale matrimonio credo che quaggiù non si possa effettuare in tutta la sua perfezione ".37

Note: 1 M. Magnolfi, La Chiesa sposa di Cristo, in Aa.Vv., La Chiesa nel suo mistero, Roma 1983, 136; 2 Cf R. Penna, Il mysterion paolino, Roma 1978, 76; 3 Tertulliano, De anima: ML t. II, c. 41 BC; 4 Origene, Homiliae in Genesim: MG, Hom. X, 88 D; 5 Cirillo di Gerusalemme, Catechesis de baptismo: MG XVI B; 6 J. Daniélou, Bibbia e liturgia. La teologia biblica dei sacramenti e delle feste secondo i Padri della Chiesa, Milano 1958, 255; 7 Gregorio di Nissa, In Cantica Canticorum: MG 44, 765 A; cf P. Adnès, s.v., in DSAM X, 392; 8 S. Bernardo, Sermones in Canticum, Sermo 83,3 e 6; 9 Id., Sermo 22,11; 10 P. Adnès, Mariage..., a.c., 392; T. Alvarez, s.v., in DES II, 1543-1544; 11 Teresa di Gesù, Castello interiore VI, 4,4; 12 Ibid., VII, 1,3. 13 Id., Cammino di perfezione 16, 10; 14 Castello interiore VII, 1,3; 15 Ibid., 1,5; 16 Ibid.; 17 Ibid., 1,8; 18 Giovanni della Croce, Cantico spirituale B, 20,1; 19 Teresa di Gesù, Castello interiore VII, 2,3; 20 Giovanni della Croce, Cantico..., o.c., 22,3; 21 Teresa di Gesù, Castello interiore VII, 2,3; cf J. de Guibert, Theologia spiritualis ascetica et mystica, Romae 1946, 363; 22 Giovanni della Croce, Fiamma viva d'amore II, 34; 23 Ibid., Prologo, 3; 24 Ibid.; 25 Ibid., III, 24; 26 Teresa di Gesù, Castello interiore VII, 1,6; 27 Ibid., 2,4; 28 Giovanni della Croce, Fiamma..., o.c., III, 24; 29 Id., Cantico..., o.c., 26,11; cf E. Pacho, Temi fondamentali in san Giovanni della Croce, Roma 1989, 341; 30 Giovanni della Croce, Cantico..., o.c., 20,10; 31 Id., Fiamma..., o.c., I, 6; 32 Id., Cantico..., o.c., 22,3; 33 Teresa di Gesù, Castello interiore VII, 2,9; 34 Giovanni della Croce, Cantico..., o.c., 22, 3; 35 Id., Fiamma..., o.c., Prologo, 3; 36 Ibid.; 37 Teresa di Gesù, Castello interiore VII, 2,1.

Bibl. P. Adnès, s.v., in DSAM X, 388-408; T. Alvarez, s.v., in DES II, 1542-1547; S. Bernardo, Sermones in Canticum, Sermo 82 e 12; Cirillo di Gerusalemme, Catechesis de baptismo: PG XVI B; J. Daniélou, Bibbia e liturgia. La teologia biblica dei sacramenti e delle feste secondo i Padri della Chiesa, Milano 1958; P. Dinzelbacher, Brautmystik, in WMy, 71-72; J. de Guibert, Theologia spiritualis ascetica et mystica, Romae 1946; Gregorio di Nissa, In Cantica Canticorum: MG 785; A.M. Magnolfi, La Chiesa sposa di Cristo, in Aa.Vv., La Chiesa nel suo mistero, Roma 1983; Origene, Homiliae in Genesim, Hom. X: MG 88 D; R. Penna, Il mysterion paolino, Brescia 1978; A. Royo Marin, Teologia della perfezione cristiana, Roma 19656, 897-912; A. Tanquerey, Compendio di teologia ascetica e mistica, Roma 1932; Tertulliano, De anima: ML t. II, c. 41 BC.

Autore: S. Possanzini
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)