Premessa. Sembra impresa ardua o addirittura impossibile discorrere della dimensione mistica di M. perché si tratta di penetrare nel recinto più intimo della sua coscienza e di sollevare il velo sull'intreccio d'amore tra " l'amata da Dio " e " l'Onnipotente " che ha operato in lei " grandi cose " (Lc 1,28.49). Fortunatamente l'evangelista Luca ci rivela non solo il coinvolgimento della Madre di Gesù negli episodi della vita del Figlio, ma pure alcuni aspetti significativi della sua spiritualità. Egli parla dell'" anima " e dello " spirito " di M., cioè del suo essere profondo e del suo io religioso,1 che celebra il Signore e vibra di gioia in Dio salvatore (cf Lc 1,46-47). In compagnia di Luca e degli altri evangelisti, in particolare di Giovanni, sarà possibile porre alcune pietre miliari del cammino interiore di M. Procederemo poi allo sviluppo del sensus fidei lungo i secoli, soprattutto presso i mistici cristiani che, per via di connaturalità, hanno intuito i vertici da lei raggiunti. Giungeremo, quindi, ad una riflessione globale sui traguardi raggiunti dalla teologia circa la vita mistica della Madre di Gesù e sul modo attualizzato di presentarla nel nostro tempo.

I. Itinerario mistico di M. secondo la Scrittura. Per comprendere la spiritualità di M. di Nazaret dobbiamo situarla nel contesto del popolo d'Israele, descriverne quindi il cammino di fede e infine percepirne il rapporto con lo Spirito Santo.

1. M. tra i poveri di JHWH, i mistici del popolo d'Israele. La Vergine di Nazaret non solo vive della pietà giudaica, ma la rappresenta nei suoi più alti vertici, prendendo posto tra il " popolo umile e povero " profetizzato da Sof 3,12-13. Le caratteristiche dei poveri di JHWH sono l'atteggiamento di " clienti di Dio " che attendono tutto unicamente da lui e a lui si affidano con abbandono gioioso (cf Sal 2,12; 4,5; 32,10; 84,12), senso comunitario (cf Sal 32,11; 34,17; 142,7) e speranza nell'adempimento delle promesse divine (cf Sal 9,18; 25,3).2 I poveri di JHWH sono " l'Israele permanente che vive di preghiera e di attesa " (A. Gelin). La personificazione suprema di questa spiritualità si realizza nella figura misteriosa del servo di JHWH descritto nei quattro carmi del Deutero-Isaia (42,1-9: investitura; 49,1-6: vocazione; 50,4-9: confessione; 52,13-53,12: lamento): è un " povero " chiamato ad una difficile missione di sofferenza espiatrice del peccato del popolo e glorificato da Dio dopo l'umiliazione. Alle soglie del NT la spiritualità dei poveri di JHWH si concentra nella Vergine di Nazaret. In realtà, la Madre di Gesù è la personificazione del popolo eletto, di cui adempie la duplice missione: dare i natali al Messia ed accoglierlo nella fede. Ella realizza le caratteristiche dei poveri di JHWH: la povertà sia sul piano economico che su quello spirituale (cf Lc 1,38.48; 2,24), la gioia in Dio salvatore (cf Lc 1,46-47), la fiducia nelle promesse divine (cf Lc 1,55), il silenzio meditativo (cf Lc 2,19.51), la solidarietà con il popolo di Dio (M. passa dall'io personale al noi comunitario: cf Lc 1,46-47.55). Proprio attraverso questa spiritualità vissuta negli eventi ordinari della vita quotidiana, ella fa esperienza di Dio e ne scopre l'autentico volto. Il Magnificat rivela l'esperienza compiuta da M. nel fatto centrale della sua esistenza, anzi della storia della salvezza: il concepimento verginale di Gesù. M. la vive come la grande realtà operata da Dio in lei, sulla scia delle meraviglie dell'esodo dall'Egitto, e vi scorge un effetto dello sguardo benevolo di Dio (cf Lc 1,48-49). Il volto di Dio scoperto da M. è insieme potente, santo, misericordioso e fedele (cf Lc 1,49-50.54-55): un Dio trascendente e condiscendente, che agisce nella storia operando un cambio di situazione favorevole ai poveri e agli oppressi e restando fedele all'alleanza con il suo popolo. Di fronte a Dio, la Vergine di Nazaret si pone nell'atteggiamento di povera che tutto attende da lui e lo lascia fare, cioè realizzare il suo piano di salvezza, senza interferire. M. è tutta disponibilità, mitezza, speranza e preghiera.

2. La kenosi nel cammino di fede della Madre di Gesù. Come è risaputo dall'AT e dal NT per accedere a Dio bisogna credere (cf Eb 11,6), poiché " il giusto vivrà mediante la fede " (Rm 1,17). Su questo cammino di comunione intima con Dio mediante la sua fede si pone M., lodata da Elisabetta come credente alla Parola di Dio (cf Lc 1,45), perché alla proposta divina ha risposto con la piena disponibilità a servire il Signore (cf Lc l,38), cioè con " l'obbedienza alla fede " (Rm l,5). All'annunciazione la Vergine di Nazaret si trova al centro della storia spirituale dell'umanità e diviene " la rappresentante e l'archetipo di tutto il genere umano " (MD 4).

La fede di M. non è solo adesione a quanto Dio dice. E anche dono di sé e soprattutto contatto con l'ineffabile mistero divino, nel quale ella si introduce sempre più intimamente man mano che la sua vita procede in sintonia con quella del Figlio. A questo contatto con Dio tende il lavorio di meditazione con il quale M. cerca di comprendere gli eventi di Cristo (cf Lc 2,19.51), che a loro volta rivelano il volto misterioso e paradossale di Dio. Tutt'altro che statica, la fede di M. è dinamica, perché si modifica con il tempo e conosce momenti difficili e fasi d'incomprensione e di oscurità. Nell'annunciazione (cf Lc 1,26-38), M. sperimenta il Dio del dialogo, che la interpella a collaborare alla nascita del Salvatore nonostante, o piuttosto, a motivo della sua umile condizione sociale e spirituale (cf Lc 1,48). E un Dio promozionale che la estrae dalla vita privata con i suoi progetti per inserirla nel disegno di salvezza dell'umanità. M. si sente trattata come una libertà che decide e non come semplice strumento dei voleri divini: per lei Dio è rispettoso della persona, da cui attende una risposta responsabile. Infine, Dio è sentito da M. come un vento impetuoso che sconvolge il suo piano di vita che includeva la verginità, ma non intendeva affrontare la maternità (cf Lc 1,34) ed insieme un Dio onnipotente e operatore di prodigi, che rende possibili le cose umanamente inconcepibili ed inconciliabili. A tali " grandi cose " appartengono la maternità verginale e la venuta del Figlio dell'Altissimo nella condizione umana. Fondamentalmente, il Dio di M. è il Dio paradossale, che pone insieme grandezza e miseria, presenza divina e fragilità umana, verginità e maternità. La seconda annunciazione, quella dell'anziano Simeone, ha un tono diverso da quella di Gabriele. L'angelo annuncia un Messia che " regnerà per sempre sulla casa di Giacobbe " (Lc 1,33), Simeone, invece, mentre conferma che Gesù sarà " gloria del popolo d'Israele ", allarga gli orizzonti prevedendo un Messia " luce per illuminare le genti " (Lc 2,32). Soprattutto, il vecchio profeta tinge di rosso il futuro del Messia: sarà un " segno contraddetto " e attorno a lui si ordiranno disegni malvagi: la madre sarà coinvolta nell'opposizione sofferta da Gesù e sperimenterà nel suo io profondo una ferita come da una spada di grande dimensione (cf Lc 2,34-35). Per M. Dio si presenta come il Dio imprevedibile, che realizza il regno attraverso la sofferenza.

I lineamenti del volto del Dio che si rivela a M. assumono nuove dimensioni nei vari episodi della vita di Gesù cui la madre è presente. Quando sperimenta un triduo di dolore per lo smarrimento del Figlio, ma culminante nella gioia del ritrovamento (cf Lc 2,41-50), M. non capisce, ma conserva tutto nel cuore. Nel triduo della passione che si conclude con la risurrezione di Gesù, ella capisce che Dio ha agito con lei come il Dio pedagogo, il Dio degli anticipi, che la prepara esistenzialmente al futuro imprevedibile e umanamente insopportabile. E i trent'anni trascorsi a Nazaret con Gesù e con Giuseppe? Purtroppo nulla ci è pervenuto del cammino spirituale di M. in quel periodo. Ma ella ha certamente fatto esperienza di un Dio feriale che non precipita gli eventi, ma sa attendere il tempo opportuno. Come per Isaia, anche per la Madre di Gesù Dio è un " Dio misterioso " (Is 45,15) negli eventi ordinari del lavoro e della vita di famiglia. Finalmente giunge il tempo della manifestazione messianica di Gesù. La madre è presente all'inizio dei " segni " a Cana di Galilea. E comprende come l'attenzione sua e di tutti dev'essere concentrata su Gesù unico mediatore della nuova alleanza. Verso di lui ella convoglia i discepoli spingendoli a offrire a lui la stessa disponibilità finora richiesta per JHWH: " Fate quello che vi dirà " (Gv 2,5). In questa identificazione pratica di suo figlio con il Figlio dell'Altissimo, M. raggiunge esistenzialmente un traguardo di fede cui gli apostoli perverranno solo in un secondo momento.

La Madre vede il Figlio separarsi da lei per compiere la sua missione di esorcista, taumaturgo, annunciatore del regno dei cieli. Nell'addio che Gesù le avrà rivolto partendo da Nazaret, M. riscontra l'azione del Dio dell'esodo che conduce nel deserto della solitudine e del sacrificio. Ella viene preparata, così, al momento supremo in cui il Figlio le sarà strappato dalla morte violenta sulla croce. Allora si realizzerà per M. " la più profonda "kenosi" della fede nella storia dell'umanità " (RM 18). Al Calvario, M. vive la sua esperienza religiosa più tragica e più alta. Nel Figlio che muore la Madre sperimenta il Dio assente che sembra ritirarsi nel silenzio e nella sconfitta. Ma, come Abramo in procinto di sacrificare Isacco " ebbe fede sperando contro ogni speranza " (Rm 4,18), anche M. crede nel Dio che risuscita i morti, secondo le chiare parole di Gesù ai suoi discepoli (cf Lc 9,22.44).

3. La comunione di M. con lo Spirito Santo. Non si può parlare di mistica cristiana senza pensare ad un costante atteggiamento di docilità allo Spirito Santo. Infatti, " quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio " (Rm 8,14). Questo vale per M., la cui esistenza immune da peccato e ricolma di grazia non si può spiegare senza l'opera interiore del Paraclito. Per comprendere l'azione trasformante dello Spirito in M., occorre innanzitutto puntare lo sguardo sull'evento dell'Incarnazione, che si realizza per opera dello Spirito Santo. Come testimonia Matteo, l'origine terrena di Cristo, Figlio di Dio, avviene " per opera dello Spirito Santo " (Mt 1,18). Anzi, secondo Luca, lo Spirito anticipa per M. la Pentecoste della Chiesa nascente: vi troviamo lo stesso binomio (Spirito Santo-potenza), la medesima espressione (venire sopra), la stessa dinamica (venuta dello Spirito, partenza per la missione, effusioni carismatiche). Lo Spirito che la tradizione ebraica credeva estinto dopo gli ultimi profeti,3 rompe il silenzio e la sua azione nascosta discende su M. e la copre della sua ombra (cf Lc 1,35). Nella Vergine di Nazaret si attua la protopentecoste: lo Spirito produce in lei due effetti meravigliosi. Il primo è la concezione verginale del Figlio di Dio secondo la natura umana, per cui " quel che è generato in lei viene dallo Spirito Santo " (Mt 1,20). Il Magnificat tradurrà questa esperienza di maternità verginale di M. nei riguardi del Figlio di Dio con l'espressione " grandi cose " compiute in lei dal Potente (Lc 1,49), con allusione alla " potenza dell'Altissimo " (Lc 1,35). M. si sente luogo santo dell'azione dello Spirito e nello stesso tempo sua collaboratrice, in quanto Gesù è formato in lei e da lei ed è veramente suo figlio. Lo Spirito e M. agiscono in sinergia: dalla loro azione comune scaturisce il capolavoro della storia della salvezza, Gesù Cristo, vero uomo e vero Dio. Per questo la Vergine diventa - come sottolinea la tradizione ortodossa - pneumatofora e pneumatiforme: è portatrice dello Spirito e icona che lo rivela.4 Il secondo effetto della protopentecoste è l'esemplare consenso formulato da M. all'angelo (cf Lc 1,38), che Elisabetta interpreta come un perfetto atto di fede: " Beata colei che ha creduto nell'adempimento delle parole del Signore " (Lc 1,45). Ora, è risaputo che solo lo Spirito Santo è forza capace di rinnovare interiormente l'uomo perché possa dare il consenso di fede, il sì dell'alleanza a Dio che si rivela.5 Dunque la fede di M. è opera dello Spirito. Verosimilmente il Paraclito non ha agito ad intermittenza sulla Madre di Gesù, ma ha accompagnato tutto il suo cammino attraverso il tempo. Soprattutto si distinguono nella vita di M. due importanti incontri con lo Spirito. Il primo è rappresentato dalla Pentecoste, dove ella è presente per testimoniare, in modo vivente e silenzioso, la consistenza umana del Cristo risorto e per ricevere ancora lo Spirito che già l'aveva avvolta della sua ombra. M. appartiene a quei " tutti " che accolgono lo Spirito e parlano in lingue (cf At 2,1.13). L'esperienza spirituale di M. consiste nel rinnovamento interiore operato dal battesimo nello Spirito (cf At 1,5) e nella preghiera di lode collettiva, in parole derivate da lingue straniere, che annuncia " le grandi opere di Dio " (At 2,11). Si sviluppa in lei anche il carisma delle visioni e delle profezie, secondo la predizione di Gioele: " Anche sopra gli schiavi e sulle schiave, in quei giorni, effonderò il mio Spirito " (Gl 3,2; cf At 2,18). La Pentecoste è anche per lei, come per gli apostoli e i discepoli, la massima illuminazione sull'identità di Cristo. M. comprende ormai con maggiore chiarezza che suo Figlio è il figlio dell'Altissimo, risorto come aveva predetto (cf Mt 16,21; Mc 8,31; Lc 9,22) e che invia lo Spirito secondo la sua promessa (cf At 1,8). Ella proclama " sotto l'azione dello Spirito " (1 Cor 12,3) con la Chiesa primitiva: " Gesù Cristo è il Signore " (Fil 2,11). L'altra grande opera dello Spirito in M. è la trasformazione del suo corpo mortale ad immagine di Cristo risorto. Ciò avviene nell'assunzione della Vergine al cielo, secondo lo schema biblico valido per tutti i cristiani (cf 1 Cor 15,22) e anticipato per lei. Il corpo di M. acquista le caratteristiche del corpo risuscitato: diviene " incorruttibile... glorioso... pieno di forza... spirituale " (1 Cor 15,42-44). Trattandosi di un corpo " pneumatico ", anche il corpo della Madre di Gesù, come quello del Figlio, è libero dalle leggi della materia, cioè del tempo e dello spazio (cf Gv 20,19.26) e diviene " spirito datore di vita " (1 Cor 15,45). Ciò significa che M., trasformata dallo Spirito Santo, può esercitare la sua maternità spirituale nei riguardi dei discepoli amati da Gesù (cf Gv 19,25-27) ed essere presente in modo non circoscrivibile nei vari luoghi e tempi dove si trovano i cristiani. In cielo, dunque, " benché assorta nella contemplazione gaudiosa della Trinità beata, ella continua ad essere presente spiritualmente a tutti i figli della redenzione sempre stimolata al suo nobilissimo ufficio dall'Amore increato, anima del corpo mistico e suo motore supremo ".6

II. M. nella vita mistica secondo la tradizione ecclesiale. Anche se non mancano studi parziali,7 dobbiamo costatare che un'esplorazione esauriente nel campo delle testimonianze cristiane circa le esperienze mistiche di M. dev'essere ancora compiuta. Quelle qui apportate sono, tuttavia, sufficienti a darci un'idea dell'interesse della tradizione ecclesiale circa la presenza e il molteplice ruolo della Madre di Gesù nella vita mistica.

1. Età patristica. Il primo autore che penetra nell'intimo della Vergine e ne coglie la disponibilità mistica all'azione di Dio è Origene. Abbiamo un frammento dubbio del suo Commento a Luca in cui egli (o qualcuno del suo ambiente) ricorre ad un simbolo eloquente per riassumere l'atteggiamento interiore di M. di fronte alla parola dell'angelo: " E come se dicesse: io sono una tavoletta su cui scrivere ciò che vuole lo scrittore: il Signore di tutti vi scriva ciò che vuole ".8 Nei passi autentici delle Omelie su Luca, Origene presenta M. " ricolmata di Spirito Santo " mentre avanza sollecitamente " sulle vette " [della perfezione] ed è " dichiarata benedetta dallo Spirito Santo ".9 M. opera un progresso spirituale in Giovanni Battista e in Elisabetta nei tre mesi che dimora con loro.10 Anzi, solo a patto di diventare figlio di M., il discepolo perfetto può essere introdotto ad una profonda conoscenza del Vangelo: " Non può alcuno percepirne il senso a meno che non abbia riposato sul petto di Gesù e non abbia ricevuto da Gesù M., diventata anche madre sua ".11 Nello stesso ambiente alessandrino, M. è considerata colei che inaugura la vita celeste o angelica vissuta dai monaci: " Voi avete davanti agli occhi la condotta di M., che è il tipo e l'immagine di vita propria dei cieli ".12 Su questa scia si pongono Atanasio e Ambrogio che presentano un ritratto di M. inculturato secondo i canoni della vita verginale, scelta per vivere con Cristo l'amore sponsale: " Se qualche donna desidera rimanere vergine e sposa di Cristo, può prendere in considerazione la vita di M. e imitarla; infatti, la sua perseverante scelta di vita è sufficiente a ben regolare la vita delle vergini ".13 Per Ambrogio, M. non è soltanto " uno specchio " in cui " risplendono la bellezza della sua castità e la sua esemplare virtù ",14 ma innanzitutto " dimora dei celesti misteri " e " aula regale ",15 quindi in grado di comunicare la conoscenza dei divini misteri e la grazia della verginità, come ha fatto con Giovanni evangelista e con Giovanni Battista. M. è esempio di vita alacre nel raggiungere le vette della perfezione: " Dove, se non verso le cime, doveva tendere colei che era già piena di Dio? La grazia dello Spirito Santo non conosce ostacoli che ritardano il passo ".16 Per neutralizzare la superficialità della " persona corriva a parlare " che è " come un colabrodo che lascia colare da ogni parte il suo contenuto ", basta pensare a " santa M., che conservava ogni parola dentro il suo cuore per evitare che dal suo cuore nessuna ne colasse fuori ".17 Secondo Ambrogio bisogna giungere ad una certa identificazione con M. per generare Cristo mediante la fede ed essere lode di Dio: " Ogni anima che crede, concepisce e genera il Verbo di Dio e ne comprende le operazioni. Sia in ciascuno l'anima di M. a magnificare il Signore, sia in ciascuno lo spirito di M. ad esultare in Dio ".18 In Arabia, Tito di Bostra ( 378 ca.), in sintonia con altri Padri, riconosce a M. il carisma della profezia che la introduce alla conoscenza dell'economia salvifica: " Ascoltiamo dunque che cosa dice questa vergine senza precedenti e quale sia la sua ammirabile locuzione: come infatti ella è madre vergine al di sopra dell'ordine della natura, così dimostra di essere anche profetessa e iniziata ai misteri di Dio ".19 Teodoto di Ancira in Galazia ( prima del 446) ammette la necessità di una purificazione o " trasformazione della Vergine nella santità " (tema della catarsi comune a Gregorio Nazianzeno e ad altri Padri), perché M. possa unirsi al fuoco dello Spirito in vista dell'Incarnazione del Verbo: " ...Quanto più e in modo superiore arse la Vergine all'irruzione del Fuoco divino: e fu purificata dalle cose terrene (...). La divina Vergine Madre fu interamente unta con la santità dello Spirito Santo che scese su di lei: e così, quindi, accolse il vivente Dio Verbo entro il suo talamo verginale e profumato. (...) O colomba bianca e innocente! O santo tabernacolo della nostra speranza, in cui risiede ogni santità e magnificenza! ".20 Da parte sua, Severo di Antiochia ( 538) esprime l'intima unione di M. con Dio, vertice delle precedenti alleanze divine, chiamandola " montagna spirituale del Sinai, che non è coperta da tenebre, ma risplende a causa del Sole di giustizia ". Egli continua: " Sono folgorato dalle bellezze e dalle visioni simboliche che stanno all'interno del Santo dei santi (...). L'ornamento esteriore della Madre di Dio è abbondante e gareggia, per così dire, con la ricchezza interiore (...). Ella è il punto d'arrivo delle riconciliazioni di Dio con gli uomini (...) ".21 Una celebre omelia attribuita a s. Atanasio (ma del VII-VIII secolo con un nucleo del IV) afferma il rapporto permanente e santificante dello Spirito con M.: " Personalmente sono dell'avviso che ciò avvenne nella Vergine non per un breve arco di tempo, ma per sempre. La Vergine, allora come adesso ed in perpetuo, ha su di sé distesa come ombra la potenza dell'Altissimo e lo Spirito che sopraggiunse su di essa, affinché potesse restare "piena di grazia". Sull'argomento questo è il nostro pensiero: ogni cosa in lei era ripiena della grazia per mezzo dello Spirito e per la potenza dell'Altissimo ".22

Le omelie della tarda patristica tendono a porre M. in una zona irraggiungibile di santità a motivo della sua divina maternità. Così la apostrofa Sofronio di Gerusalemme ( 638) commentando l'annunciazione: " Nessuno è mai stato beato come te; nessuno è stato mai adornato di santità come te; nessuno è stato mai elevato a così grande altezza come te (...). E tutto questo meritatamente: nessuno infatti come te si è avvicinato a Dio; nessuno, come te, si è così arricchito dei doni di Dio; nessuno, come te, è stato partecipe della grazia di Dio ".23

Sullo stesso piano si muove la Vita di M. attribuita a s. Massimo il Confessore, dove si presenta da Vergine fin dall'infanzia come " icona spirituale ed eminentemente razionale, temibile ai demoni e desiderabile agli angeli; (...) gradita e sottomessa al Padre e al Figlio e allo Spirito Santo ". Crescendo " in età e grazia, più profondamente di quanto si conosca ", M. raggiunge l'ideale della vita in comunione con Dio: " La beata e santissima Vergine era infatti un tesoro di modestia e possedeva in modo eminente la calma, la pace e l'umiltà. La maggior parte del tempo se ne stava chiusa in casa raccolta nella preghiera e nella supplica a Dio, in un digiuno e in un lavoro intensi ".24

2. Medioevo. Stagione fertile di mistici, profeti e apocalittici, il Medioevo guarda a M. come alla massima contemplativa (summa contemplatrix). Infatti - argomenta Dionigi il Certosino - " come all'amabilissima Vergine è stato concesso che in modo singolare da lei e per mezzo di lei si realizzassero i misteri dell'umana salvezza, così le è stato dato, in modo eminente e più profondo, di contemplarli ".25

Nei monasteri M. è oggetto di penetrante meditazione e di instancabile preghiera. Raimondo Giordano (sec. XIV) che nascose il suo sapere sotto il nome di Idiota, le dedica 225 contemplazioni in cui si snoda una sequenza di titoli e di simboli applicati a lei. Il senso acuto della propria miseria, comune ai mistici, non allontana da M., al contrario si lascia attrarre da lei: " Purissima Vergine Maria, i tuoi servi e quanti ti lodano devono essere puri e immacolati, perché tu sei "giardino chiuso e fontana sigillata" (Ct 4,12). Non si può entrare con piedi sporchi in un giardino fiorito e delizioso ".26 Tutt'altro che freddo intellettualismo, la contemplazione di M. è intrisa d'amore. Per Gioacchino da Fiore ( 1202), il celebre abate calabrese " di spirito profetico dotato " (Dante), la Vergine svolge un compito particolare nella terza epoca della storia, quella dello Spirito o della " grazia più ampia ". Ella è tipo della " Chiesa dei contemplativi " che, per mezzo dell'amore, diventano misticamente una sola cosa con Dio.27 Infatti, al momento dell'Incarnazione " il cuore della Vergine era sitibondo di Dio, sorgente viva " 28 e diveniva tutt'uno con lui mediante l'amore: " Come la Vergine concepirebbe Dio se non amasse Dio sopra ogni cosa? "Chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito"(1 Cor 6,17). L'amore quindi fece sì che la Vergine si unisse all'Altissimo, concepisse di Spirito Santo e partorisse il Figlio di Dio ".29 La mistica nuziale che stabilisce il rapporto tra l'uomo e Dio in termini d'amore raggiunge uno dei suoi vertici con Bernardo di Clairvaux. Nei suoi ottantasei sermoni sul Cantico dei Cantici, il Dottore mellifluo descrive il cammino dell'anima cristiana dall'amore iniziale al bacio della sposa. Modello di questo stadio finale è M., che come la sposa del Cantico è ferita d'amore: " L'amore di Cristo è una saetta scelta, che non solo si è confitta nell'anima di M., ma l'ha trapassata per non lasciare in quel petto verginale nessuna particella vuota d'amore e perché amasse con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutta la forza e fosse piena di grazia ".30 In base al principio medievale dell'onnicontenenza, gli autori del periodo attribuiscono a M. l'uso della ragione fin dal seno materno e perfino la visione beatifica, almeno in certi momenti della vita. Non aderisce a questa sentenza s. Tommaso d'Aquino, che ritiene privilegio del solo Cristo l'uso del libero arbitrio mentre era nel seno della madre.31 Prima di lui Pietro il Venerabile ( 1156), richiamandosi alla regola della fede, nega a M. la visione beatifica in vita, l'onniscienza e i carismi propri degli apostoli.32 Nell'autunno del Medioevo, di fronte al triste spettacolo offerto dalla cristianità impelagata nei vizi e inaridita dalle sottigliezze intellettuali, si trova pace tra i " Fratelli della vita comune " che vivono la spiritualità della Devotio moderna. A questa cerchia appartiene Tommaso da Kempis ( 1471), ritenuto l'autore della Imitazione di Cristo, che delinea la figura di M. con tratti di gloria e di umanità. Bisogna seguire la Vergine perché con lei si compiono progressi nella vita spirituale. Infatti " in lei ogni grazia verginale, ogni virtù morale: in lei ogni profondità teologica, ogni amorosa devozione; il perfetto esempio di ogni virtù, le cime sublimi della santità: tutte queste cose si trovano accumulate, vi abitano e vi splendono al massimo ".33

3. Epoca moderna. Sotto l'influsso di vari fattori culturali ed ecclesiali, come l'Umanesimo, il Rinascimento, il Protestantesimo, la vita ecclesiale si rinnova e cerca nuove vie di servizio all'uomo. La mistica trova nuovi sbocchi e nuove concezioni in cui la figura di M. si modula secondo le esperienze di santi e fedeli. M. è vista come modello dell'alleanza d'amore tra Dio e la Chiesa: " Non è forse da te, Signora mia - esclama s. Teresa di Gesù - che si può perfettamente comprendere ciò che intercorre tra Dio e la sposa secondo la parola del Cantico? ".34 Per il Dottore mistico, s. Giovanni della Croce, M. è la creatura che si è lasciata condurre nella sua vita unicamente dallo Spirito senza influsso di creature: " ...La gloriosissima Vergine Nostra Signora ... mai ebbe nella sua anima impressa l'orma di alcuna creatura, né per essa si mosse ma sempre la sua mozione provenne dallo Spirito Santo ".35 Vertici di contemplazione e di esperienza mariane sono raggiunti nell'ambito della " scuola francese di spiritualità ", a cominciare dal suo fondatore, il card. Pietro de Bérulle. Egli percepisce M. come il paradiso della Trinità costituito in un ordine a sé: " L'hai fatta solo per te, o santa Trinità. L'hai fatta come un mondo e un paradiso a parte ... un nuovo cielo e una nuova terra (...), un altro universo nell'universo ". Il cristocentrismo trinitario è applicato da Bérulle alla Vergine sulla base della realtà relazionale di lei: " La Vergine non è che una relazione verso l'eterno Padre che l'ha resa madre del suo Figlio, e verso il Figlio unigenito essendo sua madre ... Gesù è un sole e la Vergine una stella che ha la sua rotazione e i suoi movimenti attorno a Gesù ".36 Nel Trattato della vera devozione a Maria (=VD), s. Luigi M. da Montfort traduce la sua esperienza di M. in numerosi simboli che la mostrano " stampo " o grembo generatore di Gesù Cristo-Dio e dei santi (VD 164, 218, 260) ed insieme " strada " (VD 50, 158, 218) e "cammino" (VD 152-155), cioè tramite dinamico verso l'incontro con Cristo.37 La consacrazione a Gesù per le mani di M. è scuola di disponibilità mistica in quanto esige totale abbandono e docilità. Mentre nella tradizione dell'Ordine del Carmelo M. è considerata come " sorella ", nella " vita mariaforme " descritta dal carmelitano Michele di s. Agostino prevale il riferimento continuo a lei come " nostra superamabile madre ": " (...) Ci sforziamo di conservare in noi ed anche alimentare un filiale, tenero e innocente orientamento dell'anima, un'aspirazione o respirazione amorosa verso M., come a Madre superamabile e dilettissima in Dio. In tal modo si dovrà stabilire un soave flusso e riflusso di amore dell'anima verso di lei e da lei verso Dio ".38 La mistica mariana del Settecento si manifesta nella claustrale cappuccina Veronica Giuliani, che si immerge " nel mare immenso e infinito di Dio " ed insieme conosce un'ineffabile unione e sposalizio con M., sperimentata come " anima della mia anima, cuore del mio cuore ". Ella giunge ad una mistica sostituzione con M. ma in modo da conservare tutta la libertà responsabile, in rapporto al " nudo e puro patire " accolto come missione riparatrice. Nell'esperienza spirituale di s. Alfonso M. de' Liguori la Madre di Gesù è vista in chiave mistica nel suo perenne sospirare verso l'incontro con Dio: " Come il cervo ferito desidera la fonte, così l'anima mia dell'amor tuo ferita, mio Dio, ti desidera e sospira. Ah! i sospiri di questa santa tortorella non potevano penetrare il cuore del suo Dio che troppo l'amava ".39 Soprattutto, M. è vista nella sua vita celeste come " dolcissima madre ", attiva e misericordiosa, che suscita " grande confidenza nella sua protezione ".40 Alfonso sperimenta M. nella sua bellezza salvifica e a lei affida il suo cuore in atteggiamento di totale disappropriazione.

4. Epoca contemporanea. Questo periodo si apre con le apparizioni di M. a Caterina Labouré (1876) e a Bernardette Soubirous (1879), che sperimentano l'irresistibile attrazione di M. Immacolata, viva e operante nell'ordine della grazia in un secolo di razionalismo chiuso ai segni del cielo. I santi che costellano l'Ottocento europeo, dal Curato d'Ars ( 1859) a don Bosco, avvertono M. come una presenza viva, una madre buona e una potente ausiliatrice: " Voglio dire che la Madonna è veramente qui, qui in mezzo a voi! La Madonna passeggia in questa casa e la copre con il suo manto ".41 Anche il santo monaco Silvano del Monte Athos sente M. come presenza cosmica e misericordiosa: " E per quanto la vita della Madre di Dio sia avvolta da un sacro silenzio, tuttavia il Signore ha rivelato alla nostra Chiesa ortodossa che lei, con il suo amore, avvolge tutto l'universo e nello Spirito Santo vede tutti i popoli della terra e, come il suo Figlio, ha compassione e misericordia verso tutti. (...) Senza la sua misericordia sarei perito da tempo ".42 S. Teresa di Gesù Bambino percorre, invece, un altro cammino. Non ama vedere M. nella sua condizione celeste " di gloria circonfusa ", ma piuttosto nella sua vita terrena " mortale e sofferente ". La scopre " più madre che regina ", più imitabile nella sua semplicità che non come la presenta una predicazione altisonante. Ella giunge ad un'intima comunione d'amore con lei: " La Vergine santa non sarà mai nascosta per me, perché l'amo troppo ".43

III. La mistica come chiave ermeneutica della vita di M. A questi dati biblico-ecclesiali, che costituiscono una testimonianza preziosa e continua circa l'intensa vita di comunione di M. con Dio, si aggiungono le riflessioni dei teologi e dei mariologi, che tentano un approfondimento sistematico dei medesimi dati. Fermandoci al nostro tempo, è utile focalizzare le posizioni avanzate intorno al Concilio Vaticano II e le prospettive che sono scaturite dall'intervento conciliare circa M. nel mistero di Cristo e della Chiesa.

1. Posizioni dei mariologi alla vigilia del Vaticano II. Nel 1949 troviamo lo studio di L. Reypens, Rosa mistica. Marie et la mystique, che puntualizza la posizione condivisa generalmente dai teologi su questo argomento.44 Essa si riassume nel riconoscere il carattere straordinario della vita mistica di M., sia quanto all'intensità e qualità, sia quanto alle grazie speciali che essa comporta. Anche se " il Vangelo e la tradizione non ci danno indicazioni dirette sulla vita mistica di M. ", i teologi concordano nell'attribuirle " un'esperienza di Dio che sorpassa quella dei più grandi mistici ". In particolare, bisogna escludere in lei le " grazie mistiche di purificazione " e la " notte dei sensi o dello spirito ", che suppongono una persona non perfettamente disponibile alla sovrana azione di Dio. Bisogna, pertanto, muovere dal " matrimonio mistico " per percepire l'unione di M. con Dio.45 Quanto ai doni straordinari, " la maggioranza dei teologi, antichi e moderni, ammette in M. una scienza infusa per sé permanente, e ciò fin dal suo concepimento ". Si comprende come, in forza di questa scienza non sperimentale, la Madre di Dio " non abbia conosciuto interruzione nella contemplazione delle realtà divine e nella crescita nella grazia ", neppure durante il sonno. Inoltre, dal fatto che sia Mosè che Paolo avrebbero goduto transitoriamente della visione beatifica di Dio, mentre Gesù ne godeva permanentemente essendo insieme " viator et comprehensor ", molti teologi affermano che anche M. ha avuto " nei grandi momenti della sua vita terrena un'intuizione transitoria dell'essenza divina ". Né si può negare che M. " abbia anche conosciuto la grazia paramistica della rivelazione ", poiché essa è testimoniata dal racconto dell'annunciazione.46 Infine, M. da summa contemplatrix diviene summa illuminatrix contemplativorum, in quanto svolge un duplice compito riguardo al cammino mistico dei fedeli: li aiuta a riprodurre sempre più in loro stessi la fisionomia di suo Figlio e fa loro sperimentare nella sua persona, come in uno specchio, le profondità di Dio.47

Alcune di queste tesi sono state chiaramente contestate da J. Galot nel 1961,48 a cominciare dall'affermazione dell'uso di ragione in M. fin dal primo istante della sua esistenza. Essa è giudicata " ipotesi gratuita " poiché non rispetta la situazione infantile della futura Madre di Gesù: " La perfezione della grazia in M. non richiede in lei una perfezione di adulto mentre si trova nel primo istante della sua concezione ". Similmente, si ha una deviazione quando si attribuiscono a M., nella sua vita terrena, " doni che appartengono allo stato di gloria ", oppure si fa di lei " un microcosmo " che contiene tutti i carismi possibili. Basti affermare che " M. ha ricevuto tutte le grazie che le permettevano di svolgere il suo ruolo nell'opera della salvezza e, siccome ha offerto a queste grazie una collaborazione senza riserve, ella si è santificata al massimo grado ". Infine, puntualizza J. Galot, attribuire a M. la visione beatifica, anche se in taluni momenti, non solo è gratuito ma " appare incompatibile con lo stato di fede proprio di M. nella sua vita terrena... L'istante dell'annunciazione fu per M. un istante di fede ardente, non di visione ".49 Sempre verso la metà del nostro secolo, il carmelitano Gabriele di S. Maria Maddalena adotta un altro procedimento: tenta, cioè, una visione sistematica della vita spirituale di M. applicando a lei il cammino e i traguardi descritti da s. Giovanni della Croce.50 Ne risulta che M. fu elevata fin dal principio allo stato di unione, in cui la sua volontà è mossa in tutto dalla volontà di Dio e dallo Spirito Santo. Anche per M., quindi, " ogni facoltà dell'anima e del corpo, la memoria, l'intelletto e la volontà, i sensi esterni ed interni, gli appetiti della parte sensitiva e spirituale, tutto, insomma, si muove per amore e in amore ". M. progredisce nella vita spirituale e mantiene " sempre viva l'aspirazione all'unione immediata con Dio nella visione beatifica sebbene sempre temperata dall'abbandono al divino beneplacito ".51 Similmente K. Truhlar, seguendo la dottrina di s. Giovanni della Croce applica a M. lo stato di unione trasformante: un dono prezioso che include un nuovo modo di conoscere e amare Dio, una più intensa inabitazione di Dio e una più alta partecipazione alla natura divina. In forza di questa unione, M. fu esente da ogni perturbazione della natura, i suoi dolori non rivestirono mai un carattere di purificazione, la sua contemplazione non era disturbata dall'azione. La pienezza della vita mistica crebbe in M. fino a che non si trasformò in visione beatifica.52

2. Orientamenti conciliari. Il Concilio Vaticano II, pur non intervenendo direttamente sulla vita mistica di M. e non intendendo dirimere le questioni dibattute tra i teologi (cf LG 54), stabilisce alcuni principi fondamentali che modificano l'impostazione del discorso mariologico. a. Innanzitutto il Concilio pone al sicuro " l'arcana santità " di M. (LG 64), che " abbracciando, con tutto l'animo e senza peso alcuno di peccato, la volontà salvifica di Dio, consacrò totalmente se stessa quale ancella del Signore alla persona e all'opera del Figlio suo " (LG 56). Come si vede, il Concilio prescinde, in questa descrizione, dalle formule tecniche delle scuole di spiritualità e si attiene al linguaggio biblico. b. In secondo luogo, il Concilio ricupera la spiritualità ebraica vissuta in modo eminente da M. in comunione con i mistici del popolo di Dio: " Essa primeggia tra gli umili e i poveri del Signore, i quali con fiducia attendono e ricevono da lui la salvezza " (LG 55). c. Inoltre il Concilio, che non attribuisce a M. nessun carisma straordinario, accentua lo statuto di fede che la caratterizza nella sua vita terrena: " Così anche la beata Vergine avanzò nella peregrinazione della fede e serbò fedelmente la sua unione con il Figlio sino alla croce " (LG 58). Queste parole, che saranno sviluppate da Giovanni Paolo II nell'Enciclica Redemptoris Mater (1987), premuniscono da affermazioni che non tengano sufficientemente conto del carattere pellegrinante dell'esistenza terrena di M., che si è svolta nella fede e non nella visione. d. Infine, il Concilio afferma la permanente maternità di M. nell'ordine della grazia, che si svolge durante tutto l'arco dell'itinerario cristiano: " Con la sua materna carità si prende cura dei fratelli del Figlio suo ancora peregrinanti e posti in mezzo a pericoli e affanni, fino a che non siano condotti nella patria beata " (LG 62). " La Chiesa non dubita di riconoscere apertamente, continuamente sperimentare e raccomandare all'amore dei fedeli " (LG 62) tale funzione salvifica subordinata. Un primo risultato dell'impostazione conciliare è la rinuncia a " definire " o " analizzare l'esperienza mistica di M. " e il desiderio di sottolineare l'" aspetto essenziale della vita contemplativa della Madonna al di là di ogni fenomeno, cioè la sua esperienza del divino in un contatto intimo e sostanziale che sfugge ad ogni descrizione ".53 In questa linea si dovrebbe pervenire a relativizzare le varie inculturazioni della vita mistica di M., pur accogliendone gli apporti particolari per la sua comprensione. Quanto la Marialis Cultus afferma circa il culto mariano vale per la percezione della spiritualità di M.: la Chiesa " non si lega agli schemi rappresentativi delle varie epoche culturali né alle particolari concezioni antropologiche che stanno alla loro base " (MC 36). Ciò significa che ogni cultura può legittimamente appropriarsi dei dati biblico-ecclesiali circa la comunione mistica di M. con Dio, senza però pretendere di offrire un'interpretazione valida per tutti i tempi. Un altro effetto conciliare è una certa umanizzazione della figura di M., cui si attribuiscono fatica e oscurità nel cammino di fede. Per T. Goffi la fede di M. " si è approfondita tra oscurità e magari tra qualche inquietudine dubbiosa. Non si tratta di dubbi peccaminosi circa la fede, ma al modo di "notte oscura" propria delle anime mistiche. Siamo innanzi ad una costante, approfondita purificazione pasquale della fede in M. (...) Maturando nella fede, M. ha saputo rompere le ristrettezze della propria razionalità aprendosi alla luce dello Spirito ".54 Si tende a recuperare la tradizione dei Padri orientali circa la catarsi di M., del resto già accolta da s. Tommaso che parla di una duplice " purificazione " operata in M. dallo Spirito Santo.55 Il moltiplicarsi nel periodo post-conciliare dei gruppi di Rinnovamento nello Spirito ha condotto ad una valorizzazione dei carismi nella Chiesa. Anche M. viene riconosciuta come " glossòlala ", in quanto si trovava a Pentecoste con tutti quelli che parlavano in lingue (cf At 2,4) ed era, quindi, implicata in questa speciale forma di preghiera collettiva, oltre che nella profezia come dimostra il suo cantico di lode (cf Lc 1,46-55). Non è il caso di negare a M. questi carismi, anche se non bisogna sopravvalutarli, perché " la via migliore di tutte " (1 Cor 12,31) resta sempre l'amore agapico. Al di fuori, forse, del fenomeno della glossolalia, che entra tardivamente nella vita di M., nulla ci autorizza ad attribuire a lei " lo stato di immersione " descritto da C. Albrecht, che include il distacco dal mondo circostante e lo svuotamento della coscienza.56 Al contrario, i Vangeli ci presentano una M. attenta e responsabile, cosciente e riflessiva, impegnata nella sua vita di fede (cf Gv 2,3-5; Lc 1,29.34.38; 2.19.51).

3. Punti acquisiti e prospettive. Si deve prendere atto della continuità con cui la tradizione biblico-ecclesiale attribuisce a M. un'intensa vita di comunione con Dio. La collocazione della Madre di Gesù in dimensione mistica si fonda sul dato biblico che la presenta come termine privilegiato della benevolenza di Dio ed insieme come donna credente in perenne contatto con il mistero della salvezza personificato in Gesù suo Figlio. Il sensus fidelium, sotto l'influsso dello Spirito ha percepito nell'orizzonte della fede non solo l'esemplarità di M., ma anche la sua presenza materna lungo l'itinerario dal battesimo alla gloria. Accantonati gli schemi rappresentativi propri di altre epoche culturali che facevano di M. bambina un'adulta in miniatura (attribuzione della scienza infusa fin dal grembo materno) o la proiettavano nell'eternità (attribuzione della visione beatifica), oggi si insiste su alcuni orientamenti fondamentali. a. Nel presentare la figura di M. non si può trascurare la sua vita mistica nei suoi aspetti di accettazione integrale del primato di Dio, di comunione sponsale con lui e di docilità allo Spirito Santo. Fermarsi agli aspetti funzionali, per quanto importanti essi siano, come la maternità in rapporto a Gesù e la sua partecipazione alla storia della salvezza al servizio di Cristo unico mediatore, sarebbe arrestarsi dinanzi alla zona misteriosa che costituisce l'io profondo di M., non si penetrerebbe nel suo " cuore ", nel suo centro personale dove per la potenza dello Spirito si è realizzato l'incontro d'amore tra Dio, nel suo ineffabile mistero, e M., nella sua libera risposta. La mistica diventa una chiave ermeneutica indispensabile per un'intima conoscenza della Madre del Signore. Essa apre a quel mondo interiore, rinnovato dallo Spirito e santificato dalla presenza del Verbo fatto uomo, che ha fatto vibrare di gioia e di stupore tanti santi e fedeli contemplativi. Nonostante la perfezione della vita mistica di M., ella non appare lontana dall'esperienza dei cristiani, dato che " tutti i fedeli di qualsiasi stato o grado sono chiamati alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità " (LG 40). b. La vita mistica di M. dev'essere opportunamente collocata all'interno dello statuto di fede proprio della Chiesa pellegrinante. La beatitudine della fede (cf Lc 1,45) caratterizza, infatti, la personalità religiosa della Vergine di Nazaret: essa " rivela un essenziale contenuto mariologico, cioè la verità su M., che è diventata realmente presente nel mistero di Cristo proprio perché "ha creduto" " (RM 12). Ora, se la fede contiene l'aspetto illuminativo in quanto è " conoscenza della verità " (1 Tm 2,4; 2 Tm 3,7), essa differisce dalla visione definitiva e mantiene un carattere enigmatico: " Ora vediamo come in uno specchio in maniera confusa: ma allora vedremo faccia a faccia " (1 Cor 13,12). Questo vale anche per M., che non comprese le parole del Figlio (cf Lc 2,50) ed ha incontrato una " particolare fatica del cuore " o " notte della fede ", anzi " la più profonda kenosi della fede nella storia dell'umanità " (RM 17-18). In tale contesto sembra azzardato attribuire a M., durante la sua vita terrena, la scienza infusa e la visione beatifica. Si può, invece, supporre in lei l'esperienza, chiamata " contatto mistico ", che inabissa nel mistero della presenza divina e infonde illuminazioni speciali sulla propria identità e missione.57 Né si possono negare a M. i carismi ordinari e straordinari, tra cui la profezia e la glossolalia, che d'altronde si trovano in abbondanza nelle prime comunità cristiane. Essi coesistono con la mistica e sono al suo servizio. c. Infine, i fedeli sono invitati a sperimentare, nel proprio itinerario spirituale, la presenza esemplare e materna di M., compresa negli stadi di una più intima comunione con la Trinità. Infatti, " la pietà verso la Madre del Signore diviene per il fedele occasione di crescita nella grazia divina: scopo ultimo, questo, di ogni azione pastorale, perché è impossibile onorare la "piena di grazia" (Lc 1,28) senza onorare in se stessi lo stato di grazia, cioè l'amicizia con Dio, la comunione con lui, l'inabitazione dello Spirito " (MC 57). Il cristiano che si inerpica, non già su vie strane, ma sul sentiero collaudato dell'amore, trova in M. una sapiente mistagoga che introduce nel mistero di Dio e nelle sue vie di salvezza.58 Il mistico scorgerà in M., come in un prisma luminoso, le note caratteristiche di una vita superiore e semplificata: il senso della presenza di Dio, poiché M. è il tabernacolo escatologico dell'Emmanuele che dimora in lei (cf Mt 1,23; Lc 1,28); l'abbandono totale nelle mani del Padre secondo la sua parola (cf Lc 1,38); la libertà filiale che consegue al sentirsi amata da Dio e al lasciarsi muovere dallo Spirito (cf Lc l,28.30; At 1,14; 2,4); la riconciliazione cosmica mediante un amore materno che accoglie e unifica (cf Gv 19,25-27). M. diviene per il cristiano maturo un perenne motivo di dossologia trinitaria, perché il Dio uno e trino ha operato in lei " grandi cose " (Lc 1,49): il mistero salvifico dell'Incarnazione del Verbo e la grazia di una fede esemplare e indefettibile. Questa dossologia varcherà i limiti del tempo per divenire lode corale al Dio santo, potente e misericordioso che esalta gli umili (cf Lc 14,11; 18,14).

Note: 1 I due primi versetti del Magnificat presentano al posto del semplice " io ", le due espressioni " la mia anima ... il mio spirito " (Lc 1,6-47) che si equivalgono, secondo la legge poetica del parallelismo. Esse significano " tutta la mia persona " con una nota di intensità e di solennità (Cf A. Valentini, Il Magnificat. Genere letterario. Struttura. Esegesi, Bologna 1987, 129). Esprimono anche l'interiorità della persona perché per l'AT l'anima è la sede delle emozioni e lo spirito è la sede della vita religiosa. Si sarebbe tentati di tradurre anima con vita o con cuore, cioè il centro dinamico e libero della personalità da cui scaturiscono gli slanci dell'amore e della gioia dell'uomo religioso (spirito). Cf R. Laurentin, Magnificat. Action de grâce de Marie, Paris 1991, 71-72; 2 Cf A. Gelin, Hommes et femmes dans la Bible, Paris 1962, 166-170. Dello stesso autore è il libro classico su questo argomento Il povero nella Sacra Scrittura, Milano 1956; 3 " Il pensiero dominante del giudaismo ortodosso era che lo Spirito fosse estinto " (J. Jeremias, Teologia del Nuovo Testamento, I, Brescia 19762, 99; 4 Cf per esempio N. Nissiotis, Maria nella teologia ortodossa, in Con 19 (1983)8, 66-91; 5 Cf H. Chavannes, La Vierge Marie et le don du coeur nouveau, in Études marials, 27 (1970), 73-93; 6 Paolo VI, Lettera al card. L.J. Suenens, 13.5.1975. Sulla presenza di Maria, cf A. Pizzarelli, La presenza di Maria nella vita della Chiesa. Saggio di interpretazione pneumatologica, Cinisello Balsamo (MI) 1990; S. De Fiores, La presenza di Maria nella vita della Chiesa alla luce dell'enciclica " Redemptoris Mater ", in Marianum, 51 (1989), 110-144; 7 Cf L. Reypens, Rosa mystica. Marie et la mystique, in H. du Manoir (ed.), Maria. Études sur la sainte Vierge, I, Paris 1949, 745-763; K. Truhlar, Das mystische Leben der Mutter Gottes, in Greg 31 (1950), 5-38; S.M. Ragazzini, Maria vita dell'anima. Itinerario mariano alla SS. Trinità, Parigi-Roma 1960; M. Camusso, L'unione mistica mariana. Esperienza e teologia, Milano 1969; M. Schmidt - W. Breuer - J.P.H. Clark, Mystik, in R. Bäumer - L. Scheffczyk (edd.), Marienlexikon IV, St. Ottilien 1992, 564-572; 8 Origene, Commento a Luca, Fram. 17, in S. Alvarez Campos, Corpus marianum patristicum, I, Burgos 1970, n. 208; 9 Origene, Omelie su Luca, 7, in Testi mariani del primo millennio (= TMPM) 1,213-214; 10 Ibid., 217; 11 Origene, Commento a Giovanni, 1,4, in TMPM 1,206; 12 Alessandro di Alessandria riferito da Atanasio, Epistola alle vergini, in TMPM 1,239; 13 Atanasio Alessandrino, Sulla verginità, in TMPM 1,279; 14 Ambrogio, Le Vergini, in TMPM 3,163; 15 Id., L'educazione della vergine, in TMPM 3,172-173; 16 Id., Esposizione del Vangelo secondo Luca, in TMPM 3,183; 17 Id., Commento al Salmo 118, in TMPM 3,196; Id., Esposizione del Vangelo secondo Luca, in TMPM 3,185; 19 Tito di Bostra, Commento a Luca, in TMPM 1,287; 20 Teodoro di Ancira, Omelia IV sulla Santa Madre di Dio e Simeone, in TMPM 1,505; 21 Severo di Antiochia, Omelia LXVII su Maria Santa Madre di Dio e sempre Vergine, in TMPM 1,650; 22 Pseudo-Atanasio, Omelia sull'annunciazione della Madre di Dio, in TMPM 1,774-775; 23 Sofronio di Gerusalemme, Omelia sull'annunciazione, in TMPM 2,145; 24 Massimo il Confessore, Vita di Maria, in TMPM 2,193 e 196; 25 Dionigi il Certosino, Enarr. in cap. 3 Cant. Cant. XI, 6; 26 Raimondo Giordano, Contemplationes de Beata Virgine, pars XVII, 1; 27 Gioacchino da Fiore, Expositio in Apocalypsim, Venetiis 1527, intr., 9, f. 11v; 28 Id., Liber concordiae Novi ac Veteris Testamenti, Venetiis 1519, IV, 2, f. 43v; 29 Ibid., f. 29v; 30 Bernardo di Chiaravalle, Sermo 29 in Cant.; 31 S. Tommaso d'Aquino, STh III, q. 27. a. 3; 32 Pietro il Venerabile, Epist. III, 7: PL 189,283-304; 33 Tommaso da Kempis, Sermoni ai novizi, XXV, in Thomae Hermerken a Kempis opera omnia, VI, Freiburg 1910, 231-239 (tr. it. in Tommaso da Kempis, Imitazione di Maria, Roma 1982, 18); 34 S. Teresa di Gesù, Pensieri sull'amore di Dio VI, 8; 35 S. Giovanni della Croce, Salita del Monte Carmelo III, 2,10; 36 P. de Bérulle, Vie de Jésus; 37 Cf S. De Fiores, La figura di Maria nel Trattato della vera devozione, in MImm 19 (1983), 59-61; 38 Michele di S. Agostino, Vita Mariaforme, Roma 1982, 34-35; 39 S. Alfonso M. de' Liguori, Le glorie di Maria, II, discorso 7: Dell'assunzione di Maria, punto 2; 40 Ibid., Introduzione (in fine); 41 Memorie autobiografiche [di s. Giovanni Bosco], XVII, 557; 42 Archimandrita Sofronio, Silvano del Monte Athos, Torino 1978, 352; 43 S. Thérèse de l'Enfant Jésus, Novissima verba, Lisieux 1926, 64; 44 L. Reypens, Rosa..., o.c., 745-763; 45 Ibid., 749; 46 Ibid., 748-750; 47 Ibid., 760-761; 48 J. Galot, La sainteté de Marie, in H. du Manoir (ed.), Maria. Études sur la sainte Vierge, t. 6, Paris 1961, 417-448. Già F.M. Willam nella Vita di Maria la madre di Gesù (Brescia 1949) riteneva che " non solo prima, ma anche dopo l'annunciazione Maria forse non conobbe perfettamente il mistero della Santissima Trinità, nella sua essenza " (p. 238); 49 Ibid., 443-446; 50 Gabriele di S. Maria Maddalena, Aspetti e sviluppi della grazia in Maria santissima secondo la dottrina di san Giovanni della Croce, in RivVitSp 5 (1951), 52-70; 51 Ibid., 68-69; 52 K. Truhlar, Das mystische..., a.c., 5-34; 53 V. Macca, Maria Santissima, in DES, II, 1126-1127; 54 T. Goffi, Spiritualità, in NDM, 1367; 55 " Lo Spirito Santo operò una duplice purificazione nella beata Vergine. La prima quasi preparatoria alla concezione di Cristo, non riguardò qualche impurità di colpa o di fomite, ma raccoglieva maggiormente la mente in una cosa sola e sollevandola dalla molteplicità. Infatti si dice che sono purificati anche gli angeli nei quali non si trova nessuna impurità (come afferma Dionigi nel cap. 6 di Eccles. Hier.). Un'altra purificazione ha operato in lei lo Spirito Santo mediante la concezione di Cristo che fu opera dello Spirito Santo. E, secondo ciò, si può dire che la purificò totalmente dal fomite " (S. Tommaso d'Aquino, STh III, q. 27. a. 3, ad 3); 56 Cf C. Albrecht, Psychologie des mystischen Bewussteins, Bremen 1951; 57 Per la puntualizzazione circa la " scienza " in Gesù, compresa la teoria di J. Galot che sostituisce alla visione beatifica il " contatto mistico filiale ", cf A. Amato, Gesù il Signore. Saggio di cristologia, Bologna 1988, 381-402; 58 Cf S. De Fiores, Maria madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica, Bologna 1992, 334-346 (" Maria introduce nella logica di Dio ").

Bibl. Si rimanda ai testi citati nelle note.

Autore: S. De Fiores
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)