Linguaggio metaforico


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I. Definizione. Nel contesto della psicologia della comunicazione il termine " metafora " viene applicato a qualunque slittamento di significato. Perciò, ogni qual volta un termine non è inteso ad litteram viene indicato come " metafora ", anche se da un punto di vista strettamente semantico si tratta di analogia, esempio, paragone, sineddoche, somiglianza, parabola, mito o simbolo. Nell'uso corrente della psicologia della comunicazione ormai molti usano il termine " metafora " per indicare semplicemente ogni tipo di " linguaggio figurato ".

Tutte le scienze fanno ampio uso della metafora, così come tutte le religioni fanno ampio uso di miti e simboli. La scienza e la fede comunicano i loro contenuti con metafore.

In questa sede si tralascia l'esposizione delle varie teorie sulla metafora.1

II. Metafora e psicologia. Nell'ambito della psicologia clinica è di massima importanza anche la comunicazione non-verbale inconscia: il sintomo è considerato come la metafora di una disfunzione ed anche il sogno è visto come una metafora di una situazione personale. Il sintomo e il sogno sono il risultato di un processo di metaforizzazione inconscio nel senso che l'inconscio comunica in modo metaforico. La metafora, perciò, non è soltanto un'espressione verbale conscia, ma anche non-verbale inconscia.

Il modulo metaforico-analogico trasmette in modo sintetico un'informazione molto complessa o un'esperienza emotivamente pregnante con una comunicazione fortemente suggestiva, ma anche con una maggiore possibilità di equivoco. L'equivoco interpretativo della metafora sta nel fatto che essendo una comunicazione indiretta " dice e non dice ", " allude " e " lascia intendere senza affermare ". L'interpretazione di una metafora può essere paragonata a un test proiettivo: a seconda di come viene interpretata offre uno spunto per evidenziare bisogni personali.

La psicologia è molto interessata alla metafora per questa sua efficacia e pregnanza comunicativa: la comunicazione metaforica è la modalità più suggestiva e più suggestionante, e la più completa. Infatti, dall'analisi della comunicazione metaforica - così come qui intesa - è possibile conoscere una persona molto meglio che con tanti test. Allo stesso tempo, le nostre metafore - consapevoli o meno, verbali e non-verbali - dicono di noi molto più di quanto non dicano lunghe elucubrazioni sostenute dalla logica razionale.

III. Psicogenesi della comunicazione metaforica. Fin dall'età di due anni 2 si cominciano a produrre metafore; inizialmente sono più quelle dovute al gioco simbolico (somiglianza funzionale per le azioni di finzione; un oggetto viene trasformato verbalmente e gestualmente) che non quelle sensoriali. A quattro anni queste ultime metafore sensoriali cominciano a prevalere su quelle del " far finta ": la realtà viene organizzata e intesa in base alla somiglianza sensoriale e funzionale ed è anche con queste categorie che la realtà viene comunicata. E così che la metafora aiuta a interpretare, quindi a dare un senso alla realtà. Infatti, fin da sempre si possono rilevare le differenze individuali di stile nella produzione delle metafore e questo riflette la diversità nei processi cognitivi di base.

Fra i quattro e i sei anni si comincia a distinguere la somiglianza letterale da quella metaforica.3 Tra i due e i sei anni la produzione di tutti i tipi di metafora diminuisce sempre più fino a un quasi rifiuto di esse a otto-dieci anni.4 Questa fase è denominata " convenzionale " o " letterale " e questo si può osservare anche nei disegni.

La capacità di produrre analogie e metafore riprende verso gli undici anni progressivamente con la crescita e ognuno sviluppa una modalità produttiva di metafore che risultano sempre più personalizzate e questo processo è, quindi, correlato con il processo di individuazione. La consapevolezza che il linguaggio letterale, anche quando è dominato bene, è un veicolo molto povero per comunicare contenuti molto ricchi porta a uno sforzo creativo: inventare una modalità alternativa di comunicazione, quella metaforica.

La produzione metaforica può, così, rilevare non solo la creatività di una persona, ma anche il tipo di equilibrio psichico o di maturità psicologica. In questo caso le metafore si possono differenziare in patogene e terapeutiche.

Quanto più un'emozione è forte tanto più necessita di una comunicazione metaforica per essere trasmessa; in questo senso, l'arte è sicuramente uno degli ambiti più ricchi di metafore. Anche la religione è un ambito molto ricco di metafore proprio per le forti emozioni che in esse vi si esprimono e per i ricchissimi contenuti esperienziali da comunicare.

IV. Metafore e psicologia della religione. Nel comunicare l'esperienza religiosa è impossibile fare a meno della metafora e del linguaggio figurato. Il rapporto personale col trascendente è molto astratto e complesso e necessita di una comunicazione concreta e semplice per essere trasmesso e condiviso. Tutti i testi sacri di tutte le religioni e tutte le esperienze mistiche di qualunque cultura e tempo fanno ampio uso di linguaggio metaforico-simbolico. Senza la metafora il rapporto con Dio (personale o di un popolo, in un evento o in una storia) sarebbe incomprensibile e incomunicabile.

Anche in questo caso, l'esperienza religiosa è come l'esperienza di un amore umano: entrambe possono essere espresse all'interessato e agli altri molto più col senso metaforico-simbolico che con il senso letterale. Spesso il rapporto di amore Dio-uomo diventa una metafora del rapporto d'amore uomo-donna e non si può escludere che anche il secondo possa essere una metafora del primo: come due specchi uno di fronte all'altro.

In tutte le religioni il l. ha una forte prevalenza su quello letterale e molti conflitti religiosi hanno nella loro origine un equivoco interpretativo: una norma morale o un dato di fede comunicato con l. viene inteso alla lettera, o il contrario.

In genere, gli integralisti e i fondamentalisti di qualunque religione hanno una forte tendenza a interpretare alla lettera norme, riti e dogmi. Costoro temono che un'interpretazione diversa possa portare al lassismo, al relativismo o alla dissoluzione della religione. Chi ha questa tendenza all'interpretazione letterale mostra una certa rigidità psicologica caratterizzata da scrupoli, ritualismi o pensieri ossessivi, insicurezza emotiva e bisogno di una forte autorità. D'altro canto, l'uso del linguaggio figurato di per sé non garantisce un grado di maturità o un quoziente intellettivo superiore; infatti, psicotici e nevrotici possono abbondare di metafore.

La comunicazione metaforica per essere di aiuto a un quadro diagnostico deve prendere in considerazione almeno due funzioni: quella interpretativa e quella produttiva. Una forte tendenza a interpretare alla lettera ciò che è metaforico e la produzione di metafore patogene possono facilmente indicare negli adulti una problematicità nei processi cognitivi. Una buona capacità a distinguere il senso metaforico da quello letterale, unita alla capacità di produrre metafore terapeutiche, è indice di un buon equilibrio psichico.

Una metafora terapeutica si differenzia da quella patologica soprattutto per le sue psicodinamiche interne. Mentre le metafore patologiche indicano in modo figurato un processo evolutivo che rimane bloccato, le metafore terapeutiche rappresentano figurativamente delle psicodinamiche di crescita o di possibilità di sblocco.

Un esempio di tutto ciò sono le parabole di Cristo che presentano una psicodinamica evolutiva, di crescita, di superamento, un andare avanti, proseguire. I simboli di queste parabole sono presi dalla natura e dalla vita quotidiana: seme, piante, pesca, lievito, denari, convivi, relazioni (padre-figlio, padrone-servo, debitore-creditore, pastore-pecore), ecc...

Cristo stesso mette in guardia contro l'equivoco interpretativo della comunicazione metaforica: egli parla in parabole, " perché guardino, ma non vedano, ascoltino ma non intendano, perché non si convertano e venga loro perdonato " (Mc 4,12; Mt 13,13).

Nel contesto della psicologia della religione sarà interessante continuare questo argomento soprattutto approfondendo le modalità e le motivazioni di questa comunicazione metaforica.

V. Mistica e comunicazione metaforica. L'esperienza mistica è così ricca che l'interessato - nonostante faccia tutti gli sforzi necessari e pur con una buona padronanza linguistica - non potrà mai comunicarla adeguatamente in modo diretto. Analizzare il linguaggio figurato-metaforico del mistico significa accostarsi maggiormente alle sue immagini mentali, alle sue sensazioni ed emozioni più inesprimibili.

Si può fare un breve tentativo con s. Giovanni della Croce e s. Teresa d'Avila premettendo che uno studio più completo può avvenire solo con una ricerca più ampia e più approfondita sulla personalità del mistico.

S. Giovanni della Croce, volendo evidenziare quattro aspetti dei danni degli appetiti, si esprime con questo linguaggio figurato: a. " Gli appetiti stancano e affaticano l'anima perché essi sono come bambini inquieti e difficili a contentarsi, che chiedono continuamente alla madre ora questa ora quella cosa e non si appagano mai. Come si stanca e si affatica chi scava, spinto dalla cupidigia del tesoro, così si stanca e si affatica l'anima per conseguire ciò che chiedono i suoi appetiti... Lasciandosi vincere dagli appetiti, l'anima si stanca e si affatica perché è come un malato di febbre, che non sta bene perché questa non lo lascia libero, e che sente crescere ogni minuto la sete... L'anima che desidera soddisfarli [gli appetiti] è come colui che, avendo fame, apre la bocca per cibarsi e si inaridisce di più, perché quello non è il cibo adatto per lui... Come si stanca e si affatica l'innamorato se vede crollare i suoi disegni proprio il giorno in cui spera di vederli realizzati, così si stanca e si affatica l'anima che si lascia trascinare da tutti i suoi appetiti... L'appetito è simile al fuoco, il quale cresce allorché viene alimentato dal combustibile, ma deve necessariamente spegnersi dopo che lo ha consumato ". b. " Il secondo aspetto del danno positivo che gli appetiti causano all'anima, è quello di tormentarla e di affliggerla come è tormentato chi subisce la condanna della tortura della corda, il quale, legato a qualche sostegno, non si riposa finché non è disciolto... Come tormenta e affligge se stesso colui che nudo si corica su un letto di spine e di aculei..., come l'agricoltore animato dal desiderio della messe tormenta il bove sotto l'aratro, così la concupiscenza affligge l'anima sotto l'appetito per conseguire ciò che desidera... Come è tormentato e afflitto colui che cade in mano ai nemici, così l'anima che si lascia trascinare dai suoi appetiti ". c. " Il terzo effetto prodotto dagli appetiti nell'anima è quello di accecarla e oscurarla. Come i vapori oscurano l'aria e non permettono che il sole risplenda, come lo specchio appannato non può riprodurre nitidamente il nostro volto o come nell'acqua melmosa non si distingue bene la faccia di chi si guarda, così l'anima... Tutte le volte che l'anima si lascia guidare dall'appetito diventa cieca poiché è come colui che ci vede e si lasciasse guidare da chi non ci vede, quindi è come se tutti e due fossero ciechi ". d. " Il quarto danno che gli appetiti recano all'anima è quello di insudiciarla e di macchiarla... Come l'oro e il diamante se vi si colasse sopra la pece rimarrebbero brutti e impasticciati a causa del calore che la riscaldò e la liquefece, così l'anima... Come i segni della fuligine marchiano e deturpano un volto molto bello e perfetto, così gli appetiti... ".5

Possiamo aggiungere, riportando un brano sul perché Giovanni della Croce ricorra al linguaggio figurato: " E perché s'intenda bene ciò, ricorro a una similitudine... ".6 " Ciò si comprenderà meglio per mezzo di questa similitudine... ".7 Perciò, sembra che il ricorso all'uso delle metafore sia giustificato da una migliore comprensione; gli psicolinguistici direbbero: da una comunicazione più efficace.

Un breve accenno, ora, alla comunicazione metaforica di s. Teresa d'Avila la quale per spiegare i quattro gradi dell'orazione riporta un paragone, non suo: " Chi comincia deve far conto di cominciare a coltivare, per diletto del Signore, un giardino in un terreno assai infecondo, pieno di erbacce. Sua Maestà strappa le erbe cattive e pianta le buone. Ora, supponiamo che questo sia già fatto quando un'anima si decide per l'orazione e ha cominciato a praticarla; con l'aiuto di Dio dobbiamo, da buoni giardinieri, procurare che quelle piante crescano e aver cura d'innaffiarle, affinché non muoiano e producano fiori di molta fragranza, per ricreare nostro Signore, in modo che venga spesso a dilettarsi in questo giardino e a godersi questi fiori di virtù. Vediamo ora in che modo si può innaffiare un giardino, per capire che cosa dobbiamo fare, se la fatica che ci costerà il nostro impegno sarà maggiore del guadagno e fino a quanto tempo essa durerà. A me sembra che un giardino si possa innaffiare in quattro modi: o con l'attingere acqua da un pozzo, il che comporta per noi una gran fatica; o con noria e tubi, tirandola fuori mediante una ruota (io l'ho girata alcune volte), il che è di minor fatica del primo e fa estrarre più acqua; oppure derivandola da un fiume o da un ruscello: con questo sistema si irriga molto meglio, perché la terra resta più impregnata d'acqua, non occorre innaffiarla tanto spesso, e il giardiniere ha molto meno da faticare; infine, a causa di un'abbondante pioggia, in cui è il Signore ad annaffiarla senza alcuna nostra fatica, sistema senza confronto migliore di tutti quelli che ho detto ".8

Un'altra immagine metaforica è quella che s. Teresa usa per spiegare la forza del nutrimento spirituale: " E come un cibo mangiato da molte persone; quelle che ne mangiano poco rimangono solo con un buon sapore per poco tempo; quelle che ne mangiano di più ne hanno aiuto per sostentarsi; quelle che ne mangiano molto ne ricevono vita e forza. L'anima può nutrirsi tante volte di questo cibo di vita e con tale abbondanza da non trovare più gusto in alcun cibo che non sia questo, vedendo quanto bene ne tragga e avendo ormai fatto l'abitudine a un sapore così squisito che vorrebbe cessar di vivere piuttosto che dover adattarsi ad altri cibi, capaci solo di togliere il buon sapore che quello le ha lasciato ".9

Un'ultima breve metafora è quella riferita allo stesso concetto di forza: " Egli [Dio] allora, per quanto noi facciamo per resistergli, rapisce lo spirito, come un gigante prenderebbe una pagliuzza e non c'è resistenza che valga ".10

Conclusione. Lo studio della comunicazione metaforica nel contesto della psicologia della religione è una delle nuove prospettive della ricerca scientifica e teologica che sicuramente porterà a una diversa e migliore comprensione dell'esperienza di Dio.

Tale ricerca non si dovrebbe limitare solo alla comunicazione scritta - come appunto riferita ai testi sacri e agli scritti dei mistici - ma dovrebbe estendersi anche ad altre modalità comunicative: quella verbale, per esempio, usata nella catechesi e nella pastorale.

C'è poi un'altra modalità comunicativa di estremo interesse psicologico: quella non-verbale. Per comunicazione metaforica non-verbale s'intende la gestualità, la quale comporta due dimensioni: quella conscia - come nella liturgia e nell'uso dei simboli - e quella inconscia con significati molto difficili da decodificare. Questa comunicazione metaforica non-verbale inconscia è quella che, in alcuni soggetti religiosi, si esprime con manifestazioni psicofisiologiche: stimmate, sudori sanguigni, trance. Spesso questa modalità comunicativa è stata attribuita a personalità isteriche la cui espressività è caratterizzata dalla " conversione " di conflitti psichici inconsci in disfunzioni fisiologiche. La conversione isterica non segue le leggi del caso. Nella sua specifica tipologia conserva un rapporto isomorfico con la psicodinamica dei conflitti inconsci che l'hanno provocata. Questa teoria, però, non può essere ritenuta come l'unica ipotesi per spiegare la dimensione psichica nella formazione delle stimmate. Si può arrivare alla stessa fenomenologia anche con il processo di identificazione in una personalità fortemente suggestionabile. Qualunque sia l'ipotesi esplicativa, rimane il fatto che anche questi fenomeni somatici possono essere considerati come una metafora di contenuti - in questo caso di natura religiosa - sicuramente molto complessi e altrettanto difficili da comunicare con altre modalità.

Rimane pure il fatto che Dio potrebbe servirsi anche di una personalità isterica (e delle sue eventuali conversioni) per il suo piano di salvezza; altrettanto vale per le allucinazioni di uno schizofrenico così come anche per altri disturbi fisici e mentali. Uno dei problemi pratici non è tanto la teoria quanto piuttosto l'interpretazione, quindi il valore, di queste comunicazioni dalle forme patologiche ma dai contenuti non necessariamente anch'essi patologici. Un contenuto sano, come per esempio " la Buona Novella " può essere comunicato - con o senza l'uso delle metafore - con modalità patologiche; ma una comunicazione patologica può trasmettere contenuti sani? Ossia, una manifestazione isterica può comunicare metaforicamente un contenuto sano, come appunto " la Buona Novella "? Certo, non possiamo limitare Dio a servirsi solo dei sani, perciò anche un malato (nel corpo o nella mente) può, con la sua specifica modalità comunicativa (metaforica o meno), contribuire autenticamente al piano di salvezza di Dio. Rimane però sempre aperto il problema dell'interpretazione.

Note: 1 Le principali teorie sulla metafora sono: 1) La metafora come anomalia semantica: J. Fedor - J. Katz (edd.), The Structure of the Language, Englewood Cliffs 1964; 2) La teoria aristotelica della metafora come comparazione: Aristotele, Retorica e Poetica, in Id., Opere, Bari 1973; R.P. Honeck - R.R. Hoffman (edd.), Cognition and Figurative Language, Hillsdale 1980; 3) La teoria dell'interazione della metafora: J. Richards, La filosofia della retorica, Milano 1967; M. Black, Models and Metaphors, New York 1962; 4) La teoria di U. Eco: U. Eco, Trattato di semeiotica generale, Milano 1975; 5) La teoria di P. Ricoeur: P. Ricoeur, La metafora viva, Milano 1981; 6) La teoria del Gruppo Mi di Liegi: J. Dubois et Al., Retorica generale, Milano 1976 per accennare alla relazione metafora-psicologia, alla psicogenesi della comunicazione metaforica per poi proseguire con la metafora nella psicologia della religione e concludere con mistica e comunicazione metaforica; 2 R. Brown, La prima lingua, Roma 1979; E. Winner, New Names for Old Things, in Journal of Child Language, 6 (1979), 469-491; R. Billow, Observing Spontaneous Metaphor in Children, in Journal of Experimental Child Psychology, 31 (1981), 430-435; 3 S. Vosniadou - A. Ortony, The Emergence of Literal-Metaphorical-Anomalous Distinction in Young Children, in Child Development, 54 (1983), 154-161; K. Chukovsky, From Two to Five, Berkeley 1968; K. Koch, Desideri, sogni, bugie, Milano 1980; 4 E. Marti, La pensée analogique chez l'enfant de 2 à 7 ans, Genève 1979; J. Snyder, The Spontaneous Production of Figurative Language and Word Play in the Grade School Years, Boston 1979; H. Gardner et Al., Children's Metaphoric Production and Preferences, in Journal of Child Language, 2 (1975), 125-141; 5 Salita del Monte Carmelo I, 6,6; 7,1-2; 8,1.3; 9,1; 6 Ibid. II, 5,6; 7 Ibid. 5,9; 8 Vita 11, 6-7; 9 Castello interiore, 16; 10 Ibid., 13.

Bibl. Aa.Vv., Simbolo, metafora, allegoria, Padova 1980; V.C. Aldrich, Linguistic Mysticism, in The Monist, 49 (1976)4, 470-492; L. Alici, Il linguaggio come segno e come testimonianza. Una rilettura di Agostino, Roma 1976; C. Cacciari, Teorie della metafora, Milano 1991; G. Conte (ed.), Metafora, Milano 1981; W.K. Estes, L'orientamento dell'elaborazione dell'informazione nello studio dei processi cognitivi: una confluenza di metafore e di metodi, in N. Caramelli (cura di), La psicologia cognitivista, Bologna 1983; M. Figura, Bildsprache, in WMy, 61-63; G.L. Hallett, Mistica e filosofia linguistica, in Aa.Vv., Mistica e misticismo oggi, Roma 1979, 103-111; A. Ortony, Metaphor and Thought, Cambridge 1979; A. Pacciolla, La comunicazione metaforica, Roma 1991; P. Ricoeur - E. Jungel, Dire Dio: Per un'ermeneutica del linguaggio religioso, Brescia 1978; H. Rikof, The Concept of Church: A Methodological Inquiry into the Use of Metaphors in Ecclesiology, London 1981; J.M. Soskice, Metaphor and Religious Language, Oxford 1985; F. Watts - M. Williams, Psicologia della fede, Cinisello Balsamo (MI) 1996.



Autore: A. Pacciolla
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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