Intelletto


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I. Il termine i. deriva dal latino intelligere ossia intus legere, scoprire l'intimo della realtà. Nel linguaggio comune i. designa la capacità umana d'intendere, di avere idee, concetti per rendere possibili intuizioni ulteriori e ragionamenti induttivi e deduttivi. L'i. è sostituito dai sinonimi intelligenza (parola oggi più usata), intendimento, ragione. Si oppone di solito al sentimento, alla fantasia, alla volontà, alla memoria. In senso figurato l'i. è: per metonimia, l'uomo stesso (Tizio è un bell'i.) o gli Angeli (i. celesti) o Dio (il primo I.); per sineddoche, può esprimere una particolare capacità di conoscere qualcosa (i. d'amore) oppure equivocamente il contenuto di una frase, di un discorso; parimenti viene riferito al complesso delle facoltà mentali.

II. Nella filosofia. L'i. ebbe importanza e fu oggetto di valutazioni diverse. In quella greca, per Anassagora ( 428 a.C.), l'i. è infinito e assoluto, presente pure nei viventi; per Aristotele ( 322 a.C.) l'i. è nell'uomo, anzi nella sua anima che dà vita al corpo ed è distinto da essa e disimpegnato dalla corporeità, proteso a tutte le cose, fatto luogo di esse, cioè sede delle loro idee, manifestando un aspetto attivo e passivo in riferimento a queste.

La filosofia araba (Al-Farabi, Avicenna, Averroè), commentando Aristotele, offre generalmente la netta distinzione di un i. attivo, creatore (dator formarum) e di un i. passivo, recettivo delle forme o intelligibili che derivano da quello creatore. La preoccupazione religiosa indusse i pensatori arabi a ritenere l'i. attivo, eterno e divino unico, proprio di Dio, e l'i. passivo proprio dell'uomo.

La filosofia scolastica, dapprima simpatizzò con quella araba (R. Bacone, s. Bonaventura) circa l'i. attivo poi (Alberto Magno, Tommaso d'Aquino) accettò la distinzione di i. agente che astrae mediante la cooperazione dei sensi esterni e interni (immaginativa, memoria, estimativa, senso comune) le forme o essenze delle cose, e di i. passibile che riceve le forme astratte e si attiva nelle idee e nei concetti. Ambedue sono potenze dell'anima umana, anzi la stessa facoltà intellettiva con due momenti operativi.

Nella filosofia moderna (Spinoza, Locke, Leibniz, Kant) l'i. è in genere riconosciuto come facoltà umana che scopre la verità delle cose, sia essa empirica o metafisica, in modo più chiaro e distinto della conoscenza sensitiva. Al termine i. viene preferito quello di intelligenza, intendimento, intendere. L'idealismo ridusse l'i. a capacità di fissaggio e di contenimento dei prodotti dell'immaginazione, facendo così dell'ideale il reale (Fichte), oppure a una conoscenza di fenomeni (Hegel), di essenze interiori, di universali e non di realtà concrete. Altri (Schelling, Schopenhauer, Rosmini) ridanno all'i. la funzione di conoscere Dio, il mondo, i rapporti tra causa ed effetto, l'essere indeterminato. In definitiva l'i. è una funzione che offre alla ragione la possibilità di scoprire la natura delle cose e di costruire le scienze.

III. La teologia cattolica si rifà alla terminologia biblica che usa la parola i. nelle accezioni popolari di facoltà d'intendere in opposizione all'irrazionalità dei bruti; conoscenza della legge divina; mentalità etica. Riconosce a Dio, tra gli altri attributi, l'i. che conosce tutto il passato, il presente e il futuro, anche le azioni libere dell'uomo. Realmente però l'i. divino è la stessa sostanza di Dio. L'i. umano (chiamato anche ragione, mente) è stato " ottenebrato dalla colpa del primo uomo, non però del tutto spento " (DS 1627, 1670) e resta capace di conoscere l'esistenza, la natura di Dio, disponendosi alla fede soprannaturale delle verità rivelate. L'i. può essere definito speculativo e pratico, a seconda che prevalga l'aspetto contemplativo oppure quello di conoscenza dell'opera e della sua attualizzazione; ne deriva un giudizio speculativo oppure pratico.

I teologi d'ispirazione tomista danno una prevalenza di ordine e di prestigio all'i. sulla volontà; quelli di tendenza francescana, pur riconoscendo all'i. una priorità di funzione (nihil volitum quin praecognitum) riconoscono alla volontà un primato di valore: sicché per i primi Dio vuole il bene perché lo conosce tale, e l'uomo parimenti conosce il bene, oggetto poi della sua volontà; per gli altri (Occam, Scoto) Dio vuole il bene, poi, tale lo riconosce, e l'uomo può rifiutare con la volontà quanto l'i. riconosce come il meglio. Comune a tutti i teologi cattolici è la dottrina dei sette doni dello Spirito Santo, secondo dei quali è il dono dell'i., che abilita il credente ad approfondire i misteri della rivelazione e le stesse verità naturali relazionate a Dio.

IV. Nella dottrina mistica le valutazioni circa l'i. non si discostano dalle posizioni dei teologi. I principali dottori mistici (Teresa d'Avila e Giovanni della Croce) riprendono i termini e le categorie ricorrenti. Accanto alla valorizzazione dell'i. per conoscere le verità di Dio e del mondo, ribadiscono l'indefinita distanza tra la conoscenza naturale e quella soprannaturale (per fede o per luce divina) di cui quella mistica o di contemplazione infusa è l'apice. Viene richiesta una purificazione attiva dell'i., mediante l'esercizio della fede che è il mezzo prossimo per conoscere Dio nella contemplazione e per unirsi amorosamente a lui. Nessuna forma o idea naturale è mezzo proporzionato alla conoscenza del Dio della Rivelazione.

All'ascesi purificante della persona segue l'azione divina che ulteriormente purifica l'i. con una notte profonda la quale oscura i concetti naturali, impedisce i ragionamenti e gli comunica sapienza amorosa che consente di accettare le motivazioni e il piano divino.1 Nelle grazie mistiche straordinarie (rapimenti, estasi) l'i. viene sospeso nella sua attività naturale, perché inondato di luce dall'alto. Nel cammino dell'orazione contemplativa, più la persona si addentra, meno l'i. è operante.2

Note: 1 Cf Giovanni della Croce, Notte oscura I, 11,12; 2 Cf Teresa d'Avila, Castello interiore I, 3,6; VI, 1,9 e 4,14.

Bibl. H.J. Butcher, L'intelligenza umana, Roma 1974; W. Doise - G. Mugny, La costruzione sociale dell'intelligenza, Bologna 1982; S. Gatto - M. Caprioli, s.v., in DES II, 1325-1329; S.L. Gould, Intelligenza e pregiudizio, Roma l985; J. Guitton, Il lavoro intellettuale, Roma 1955; A. Huerga, Querelle entre vida espiritual y vida intelectual, in TEsp 5 (1961), 287-321; S. Monti Condorelli, L'intelligenza umana, Catania 1980; R. Moretti, L'amore stimola e feconda l'intelligenza della fede, in Aa.Vv., La vita della fede, Roma 1972, 113-136; C. Pontecorvo (cura di), Intelligenza e diversità, Torino 1981; R.L. Stenberger, Teorie dell'intelligenza, Milano 1988.



Autore: G.G. Pesenti
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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