I. Tratti essenziali dell'I. All'inizio della seconda settimana degli esercizi spirituali, impostando la meditazione del mistero dell'I., s. Ignazio di Loyola invita l'esercitante a contemplare " le tre divine Persone [che] osservano tutta la superficie sferica del globo affollata di uomini e vedono che tutti sono incamminati all'inferno, e allora decidono da tutta l'eternità che la seconda Persona si faccia uomo per salvare il genere umano. Venuta la pienezza dei tempi inviano l'angelo Gabriele a Nostra Signora ". Guidando poi l'esercitante a entrare nel vivo della contemplazione del mistero, il mistico Ignazio sollecita l'esercitante ad usare tutte le sue facoltà interiori per ascoltare ciò che le tre divine Persone dicono: " Facciamo la redenzione dell'uomo ", e ciò che esse operano, ossia " l'I. santissima ". Il colloquio finale della stessa meditazione viene poi incentrato nel chiedere la grazia di " seguire e imitare nostro Signore ", il Verbo eterno incarnato.1

Già in questa formulazione della mistica ignaziana vengono colti ed evidenziati almeno cinque tratti essenziali dell'I., verità cristiana originaria e fondamentale: 1. l'I. è un atto libero ed eterno di tutta la Trinità, perciò essa è un'azione eminentemente trinitaria in quanto vi sono coinvolti pienamente il Padre (Colui che manda il Figlio nel mondo), il Figlio (l'Inviato) e lo Spirito Santo (l'Amore o forza di Dio che opera il concepimento verginale del Verbo eterno nel seno di Maria di Nazaret) (cf Lc 1,26-38). 2. Il soggetto che s'incarna, cioè diventa uomo, è la seconda Persona della Trinità di Dio, la quale è il Verbo, la Parola, il Figlio eterno dell'eterno Padre; egli diventa uomo restando Dio, fa propria la condizione umana, segnata dal peccato e dalla morte, senza perdere minimamente il suo stato divino e la sua comunione eterna con il Padre e con lo Spirito Santo (cf Fil 2,6-8). 3. Il farsi uomo del Verbo eterno si attua concretamente nella storia, entro il tempo cosmico, costituisce anzi l'eschaton del tempo o il rivelarsi della pienezza del tempo della salvezza: " Ma quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l'adozione a figli " (Gal 4,4-5, cf Rm 8,15-l7). 4. Per divenire realmente uomo e uomo concreto, storico, mortale, il Creatore sovrano e onnipotente ha voluto la collaborazione diretta e personale di una creatura, la Vergine Maria, che è diventata così la " Madre di Dio " (Theotokos). 5. Lo scopo, infine, del divenire uomo da parte del Figlio eterno di Dio è uno solo: la redenzione di tutti gli uomini. Perciò l'I. va vista già nella prospettiva della croce redentrice.

Questi stessi elementi distintivi della verità cristiana sull'I. del Verbo sono compendiati ed espressi nella grande " somma teologica " o " distillazione di misteri " (P. Claudel), costituita dal simbolo della fede fissato già dagli antichi Concili di Nicea (325) e Costantinopoli (381); in esso la fede della Chiesa confessa che il Figlio unigenito di Dio, " consustanziale al Padre ", " per noi uomini e per la nostra salvezza discese dal cielo, e per opera dello Spirito Santo si è incarnato (incarnatus est) nel seno della Vergine Maria e si è fatto uomo (et homo factus est) ". L'I. è anzitutto la discesa di Dio (descensus Dei) in mezzo agli uomini, e non primariamente l'ascesa dell'uomo verso il divino (come è proprio del mondo della gnosi o del mito); tale " discesa " ha costituito per Dio un'umiliazione più grande di quella della morte in croce: è stata la grande kenosi, il nascondimento o svuotamento che il Figlio preesistente ha fatto di sé, privandosi della sua condizione di gloria eterna (doxa), per assumere la condizione umile e povera del " servo " obbediente alla volontà del Padre " fino alla morte e alla morte di croce " (Fil 2,6-8). Ma proprio questa discesa o umiliazione di Dio è il fondamento dell'elevazione dell'uomo al rango di figlio adottivo di Dio, della sua liberazione e redenzione. Questa verità originariamente trinitaria e cristologica dell'I. è stata scolpita nelle sue implicanze antropologiche dalla nota affermazione del Concilio Vaticano II: " In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo " (GS 22). Il movimento dell'I. o " umanizzazione di Dio " culmina nella piena umanizzazione dell'uomo, anzi nella sua " divinizzazione ", secondo la nota formula degli antichi Padri greci.

II. Il termine e il concetto cristiani d'I. non provengono affatto dal mondo pagano, greco e romano; essi non hanno nulla in comune neppure con gli awatâra dell'induismo o con i miti del mondo delle religioni dove si parla di dei che discendono tra gli uomini. Il termine I. deriva in primo luogo dal Vangelo di s. Giovanni, il quale, al centro del suo prologo, ha l'insuperabile affermazione: " E il Verbo divenne carne (kai ho Logos sarx egheneto) e venne ad abitare in mezzo a noi " (Gv 1,14). " Lo specifico elemento giovanneo consiste nella nettezza dell'antitesi e nella profondità della sintesi di Logos e sarx ".2 Il Logos di Dio, che " fin dal principio ", ossia da sempre " era presso Dio " ed era Dio egli stesso (cf Gv 1,1-2), ora è diventato qualcosa di diverso da sé: sarx, uomo vero e concreto, essere finito e mortale. " Tutto l'uomo viene significato con carne " (caro), aveva già rilevato s. Tommaso d'Aquino.3

Il Verbo eterno, facendosi uomo, ha fatto proprio il nostro tempo fuggente; anche la nostra morte è diventata la morte dello stesso Dio immortale: " Colui che è in se stesso immutabile [Dio], lui stesso può essere mutabile in un altro ", ossia nella natura umana che ha creato ed ha assunto come propria.4

Al termine delle grandi dispute trinitarie e cristologiche, che hanno infiammato i primi secoli del cristianesimo, il Concilio di Calcedonia (451) ha fissato - con terminologia più precisa - il contenuto (quid) o " risultato " dell'I. del Verbo, confessando solennemente che l'uno e medesimo Gesù Cristo, Figlio Unigenito, è una sola " ipostasis " o persona in " due nature ", unite (unione ipostatica) " senza confusione, senza mescolanza, senza divisione, senza separazione "; perciò Gesù Cristo è " vero Dio e vero uomo " pur in " un'unica Persona e sostanza ".5 Ma il Concilio di Calcedonia non si è interrogato sul " come " sia possibile tale unione. A questa domanda ha cercato di rispondere la successiva riflessione teologica, anche se la vera risposta resta avvolta nel mistero di Dio. Indicazioni più feconde sono venute, invece, circa la possibilità della stessa I. del Verbo: la possibilità estrema del " divenire " (egheneto) di Dio, la sua genesis nel tempo e nella storia, risiede " nella genesis intratrinitaria, nella generativa autodedizione del Padre al Figlio e di entrambi nello Spirito, dedizione che lo muove a continuare il suo proprio assoluto movimento in libertà nella sua creazione ".6 Analoga la riflessione di K. Rahner che afferma: " L'autoespressione immanente di Dio nella sua pienezza eterna è la condizione della sua autoespressione al di fuori di sé, ad extra, e questa rivela identicamente proprio quella. (...) Quando dunque il Logos diventa uomo, questa sua umanità non è qualcosa che già preesiste, bensì qualcosa che diviene e sorge nella sua essenza ed esistenza se e nella misura in cui il Logos si estrinseca. Questo uomo è esattamente, in quanto uomo, l'autoespressione di Dio nell'autoextrinsecazione di questa, perché Dio esprime proprio sé allorché si extrinseca, manifesta se stesso come amore ".7

III. L'I. via alla conoscenza di Dio Trinità. La caro (uomo) assunta dal Verbo è perciò " esegesi ", traduzione diretta o espressione (ex-pressio, ausdruck) adeguata e personale del Dio eterno, invisibile ed inesprimibile. Ciò è quanto afferma ancora s. Giovanni al termine del Prologo: " Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato (exeghesato) " (Gv 1,18). " Con il diventare carne, commentava acutamente s. Girolamo, la Parola non cessa di essere la Parola, ma esercita in pieno la sua funzione di Parola ".8 A seguito dell'I. la Persona divina e trinitaria del Logos eterno si è manifestata visibilmente nel velo della " carne ", ossia negli atti, nelle parole e nella vita di Gesù di Nazaret e tutta l'umanità assunta dal Verbo è al servizio della sua rivelazione. Perciò Gesù Cristo, " icona " visibile di Dio (2 Cor 4,4) e " del Dio invisibile " (Col 1,15) ha potuto dire di sé: " Chi vede me vede colui che [il Padre] mi ha mandato " (Gv 12,45), " Chi ha visto me ha visto il Padre " (Gv 14,9). La " gloria divina ", propria del Dio Uno e Trino, il Padre l'ha fatta rifulgere " sul volto di Cristo ", sul volto dell'uomo Gesù (cf 2 Cor 4,6). Il Logos o Figlio eterno del Padre è " irradiazione della gloria di Dio e impronta della sua sostanza ", e in quanto Verbum caro factum egli è la Parola definitiva ed esaustiva di Dio agli uomini (cf Eb 1,1-4).

Per tutto questo, l'evento (factum) dell'I. del Verbo è per se stesso, oltre che atto di tutta la Trinità, anche manifestazione immediata del mistero del Dio Uno e Tripersonale (Padre, Figlio e Spirito Santo). Ne consegue che lo stesso evento del Verbo fatto carne, pur rappresentando " per il pensiero il paradosso più incomprensibile " (S. Kierkegaard) e costituendo " un paradosso, uno scandalo " (R. Bultmann), resta il centro della testimonianza cristiana: è l'assoluto punto di partenza della stessa teologia ed è quindi la " sede " insopprimibile della fede della Chiesa. Infatti, mentre la filosofia e tutte le teologie extra-bibliche al centro di tutto pongono lo " spirito ", in forza del quale l'uomo si distingue dagli altri esseri, il cristianesimo pone al centro del suo evento e della sua confessione di fede l'affermazione giovannea: " E il Verbo si è fatto carne " (Gv 1,14).

Tale fatto è " inammissibile per i pagani, quanto per gli ebrei e i musulmani. Per essi, né la Parola (profetica) è Dio stesso, né Dio può divenire ciò che non era. Per il cristiano, invece, viene affermato con energia: la Parola era "presso Dio" ed essa stessa era "Dio" ed è "divenuta" qualcosa, e per l'esattezza non semplicemente "uomo" (il che è certo sottinteso, perché "carne" nell'AT sta a indicare l'uomo concreto, temporaneo e caduco), bensì caro, sarx, carne, il che mette al centro la fragilità, la caducità e soprattutto la mortalità dell'uomo. Il fatto che nell'affermazione sta al centro il corpo - caro cardo salutis (la carne è la via maestra della salvezza) - è il nucleo centrale di verità della "cristologia del Logos-sarx" del cristianesimo primitivo fin dalla dottrina erronea di Apollinare ( 390), è però anche l'affermazione centrale dell'intera teologia antignostica, che resta sempre attuale contro tutte le manie di spiritualizzazione dell'evento di Cristo, continuamente insorgenti ".9

Per questo motivo, l'intera teologia cristiana e la fede della Chiesa stanno o cadono con l'accettazione nell'intelligenza della fede di questo factum storico e metastorico: la venuta nella carne del Figlio di Dio (cf 1 Gv 4,2-3). L'I. è la porta o via della rivelazione del mistero supremo di Dio, unico e comunione delle Tre Persone uguali e distinte, ed essa è, nello stesso tempo, il cardine insopprimibile della redenzione dell'uomo operata nella passione e morte di croce. Infatti, come unanimemente affermano sia le fonti neotestamentarie, sia la riflessione teologica dei Padri dell'Oriente e dell'Occidente (contro un diffuso " mito " contrario), tutto il dinamismo dell'I. è proiettato alla redenzione attraverso la morte in croce del Figlio di Dio. " Chi dice I. dice per ciò stesso croce ".10 L'I., quindi, non ha altra finalità che la croce, la redenzione dell'uomo, la sua elevazione (" divinizzazione ") a figlio adottivo di Dio nel Figlio amato e incarnato del Padre, Gesù Cristo, " perché l'uomo diventi figlio di Dio ".11

Note: 1 S. Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, nn. 102-109; 2 A. Grillmeyer, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, I, t. I: Dall'età apostolica al Concilio di Calcedonia (451), Brescia 1982, 177; 3 STh III, q. 5, a. 1; 4 K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede, Alba (CN) 1977, 287ss.; 5 DS 301-302; 6 H.U. von Balthasar, Teologica, II: Verità di Dio, Milano 1990, 248; 7 K. Rahner, Corso..., o.c., 291ss.; 8 Adv. Iovin. 2,29: PL 23, 326; 9 H.U. von Balthasar, Epilog, Einsiedeln-Trier 1987, 77ss.; 10 Id., Gloria, VII: Nuovo Patto, Milano 1990, 194; 11 Ireneo di Lione, Adversus haereses IV, 207: PG 7, 1037.

Bibl. E. Amann, Le grandi controversie cristologiche, in Aa.Vv. Enciclopedia cristologica, Alba (CN) 1960, 406-430; P. Bourgy, Teologia e spiritualità dell'Incarnazione, Vicenza 1964; K. Rahner, Incarnazione, in Id., Sacramentum mundi IV, Brescia 1975, 482-500; F. Ruiz, s.v., in DES II, 1297-1300; A. Solignac, s.v., in DSAM VII2, 1639-1640; P. Vigue, Il problema teologico dell'Incarnazione, in Aa.Vv., Enciclopedia cristologica, Alba (CN) 1960, 431-449.

Autore: G. Marchesi
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)