Immagine


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Premessa. L'i. non è la realtà, quindi esprime un concetto ambivalente. Essa può disorientare, ma può anche aiutare a concentrarsi e dare effetti benefici. S. Antonio abate sottolinea come il via vai disordinato delle immagini offuschi la purezza del cuore umano. D'altronde, l'i. sacra ha la sua importanza nel cristianesimo, specialmente in quello orientale, che la considera alla pari della Bibbia e della tradizione. Si può definire l'i. come un semplice mezzo d'informazione, anche se essa riveste, per il suo carattere simbolico, una dimensione trascendente. In effetti, ci presenta un personaggio o un avvenimento: richiama colui che raffigura e diviene, pertanto, un legame tra colui che è rappresentato e lo spettatore.

I. L'uso dell'i. nella storia. Nel periodo pre-cristiano, Israele era l'unico popolo che praticava una religione senza immagini, a motivo della proibizione del Pentateuco (cf Es 20,3-4). Al contrario, per i greci l'i. aveva un carattere misterioso e persino magico, ed essi giungevano ad adorare anche il ritratto del sovrano. I romani, loro imitatori, svilupparono una tradizione interessante nel senso che identificavano il ritratto dell'imperatore con la sua persona come una presenza dello stesso imperatore. Fin dalle origini, la Chiesa primitiva entrò in contatto con la cultura romana, subendone l'influsso circa l'i. Tuttavia, attribuiva all'i. un significato più profondo cercando di evocare la vita interiore dell'uomo. Poi, dopo una lenta preparazione di quattro secoli, con la vittoria del cristianesimo, la Chiesa autorizzò le immagini cultuali e permise di venerare coloro che rappresentavano. In certe epoche non mancarono opposizioni, ma, fino all'VIII secolo, queste furono limitate e non ebbero conseguenze per la Chiesa. L'aspra lotta iconoclasta, iniziata nel 726 e condotta con estremo entusiasmo per oltre un secolo, si concluse nell'843 con un decreto solenne conforme a quello del VII Concilio Ecumenico Niceno II, ove furono definiti come dottrina di fede la legittimità e il culto delle immagini.

II. Nella vita spirituale. L'iconologia considera l'oggetto d'arte come espressione di cultura globale che, per svilupparsi, ha bisogno di diversi apporti, inclusi quelli della mistica. Questa, secondo una definizione del card. de Bérulle, è " una scienza non di memoria, ma dello spirito, non di studio ma di preghiera ". La preghiera, quindi, è un elemento indispensabile della mistica. Dal canto suo, l'i. sacra conferisce un orientamento spirituale alla vita cristiana e alla preghiera. Certo la meditazione e la contemplazione trovano nell'i. un supporto importante perché fissano lo spirito su di essa, lo rinviano e lo concentrano sulla realtà simboleggiata. L'i. sacra può permettere anche una comunione orante, non sostanziale ma mistica, con il divino. Come simbolo, l'i. (in greco eikon) implica la riunione di due metà: simbolo e simbolizzato. Nel nostro caso le due metà sono l'uomo e Dio, e la loro comunione o riunione viene operata dall'i. nella preghiera. Perciò, Gregorio di Nissa chiama l'i.-icona: " La testimonianza visibile e tangibile del principio umano creato raggiunto dall'essere divino imperituro ". Poi, l'orante può sperimentare alquanto, fin da questa vita, ossia vedere misticamente nel cuore la virtù della divina presenza e gustare la dolcezza della gloria celeste. L'uomo può meglio disporsi ad ottenere o ad avanzare nell'unione mistica solo attraverso l'umiltà. La preghiera degli umili penetra i cieli e va fino al trono di Dio (cf Sir 35,21). Giustamente, dunque, il suddetto Bérulle continua a dire che la mistica è una " scienza non di contesa, ma di umiltà ". L'i. dei modelli di questa "virtù", specialmente del Cristo e della Madonna, aiutano il cristiano ad esercitarsi nell'umiltà quando contempla l'annichilimento del Cristo, Uomo-Dio, e l'abbassamento di Maria, Madre-serva del Signore. La riflessione, poi, sull'autore dell'i. aiuta l'orante perché rispecchia l'umiltà dell'artista. In effetti, nel caso particolare dell'icona, la personalità dell'autore deve scomparire davanti al personaggio rappresentato. Questi non può firmare la sua opera e deve sottomettere la sua libertà creatrice, come la sua ispirazione, ai canoni stabiliti dai Concili. I mistici sottolineano spesso che le loro parole devono toccare il cuore ed imprimersi nell'anima del lettore per sottometterla all'operazione e all'amore divino. L'i. sacra svolge questa funzione, soprattutto quella pittorica. Mediante l'associazione dei colori, essa fa appello ai nostri sensi, parla al cuore e cerca di far vibrare in noi un sentimento mistico al di là della realtà del soggetto. La preoccupazione principale dell'arte sacra bizantina e russa, prima del suo declino (sec. XVII) era quella di trasferire la meditazione dei fedeli in un mondo spirituale. Per gli orientali la funzione dell'i. sacra consiste nel mostrare il mondo della gloria di Dio, nel trasformare questo mondo in visione. E così dev'essere per tutta la Chiesa di Cristo, perché, secondo il Vaticano II, il compito dell'i. è quello di " indirizzare religiosamente le menti degli uomini a Dio " (SC 122).

Bibl. J. Beaude, La mistica, Roma 1992; W. Düring, s.v., in DTB, 661-663; P. Evdokimov, Teologia della bellezza, Roma 1990; M.T. Machejek, s.v., in DES II, 1270-1271; P. Mariotti, s.v., in NDS, 751-761; P. Miquel, s.v., in DSAM VII, 1503-1519; H. Nouwen, Behold the Beauty of the Lord-Praying with Icons, Notre Dame 1987; M. Quenot, L'icona, finestra sull'Assoluto, Roma 1991; H. e M. Schmidt, Il linguaggio delle immagini, Roma 1988; E. Sendler, L'icona immagine dell'invisibile, Roma 1992.



Autore: V. Borg Gusman
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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