Premessa. La parola i. può considerarsi, e di fatto è così, in tre accezioni: un movimento filosofico, una tappa del cammino spirituale, una deviazione eretica di segno anche religioso. Dei tre occorre dire qualcosa distinguendoli per illuminare il panorama ideologico e informativo.

I. I. filosofico. Si usa questa espressione come categoria storiografica per significare lo stile di pensiero che si situa cronologicamente tra il Barocco e il Romanticismo e si caratterizza per il suo culto della ragione. Il sec. XVII è il suo epicentro o cronocentro: è di lì che si trae emblematicamente e criticamente l'appellativo di secolo dei lumi. L'associazione intelletto-luce è abituale nella filosofia greca e si basa sull'essenza e sulla dinamica propria della conoscenza umana, l'intelletto agisce come l'occhio per vedere gli oggetti o le cose tramite una luce illuminante per arrivare alla verità. Questa somiglianza operativa non esclude un certo pessimismo e già Aristotele ( 322 a.C.) paragonava l'intelletto umano (l'occhio dell'intelletto umano per parlare con precisione aristotelica) all'occhio della talpa, animale miope e che Kant ( 1804) portò all'estremo con il suo agnosticismo, celebrato nella Critica della Ragion pura, negazione di capacità metafisica rispetto alla conquista della verità. D'altra parte, la fede nella ragione, il culto alla stessa comportò in tanti casi un certo disprezzo della dogmatica cattolica e una certa euforia gnoseologica che contaminò gli ambienti della cultura europea di questo periodo. Se ne coniò un nuovo vocabolo per esprimere l'illuminismo filosofico: la valenza linguistica più forte è la tedesca Aufklärung, dalla quale, per le sue cause semantiche proprie, derivano illuminazione, illuminismo, ecc. in francese, spagnolo, latino, ecc. Come proprietà o caratteristiche dell'I. filosofico se ne sogliono indicare due: una, il suo razionalismo, cioè la sua mitica fiducia nella ragione come misura e come ambito dell'agire umano, posta tra la ragione cartesiana antecedente e la ragione romantica seguente; un'altra, la sua negazione o il suo rifiuto della religione cattolica. In linea generale E. Ancilli ha detto: " Alla metà del sec. XVIII assistiamo ad un pericoloso declino, quasi una frattura: infatti, nel Sette-Ottocento imperversarono dovunque, nelle nazioni europee, l'illuminismo, il razionalismo e il materialismo come negazioni del soprannaturale e dei valori dello spirito ".1

II. La " via illuminativa ". La parola i. ha, d'altra parte, lunga e ferma tradizione nella storia del pensiero cristiano. Ancora più di bellezza e verità. Infatti, illuminare (il fonema verbale e i suoi derivati) è una parola di uso frequente e di ricco contenuto biblico, soprattutto nel NT. Basterà ricordare qui il Vangelo di Giovanni o le lettere di Paolo. Si tratta soprattutto di un'illuminazione spirituale, rinfrancante o refrigerante, che deriva dalla Parola di Dio, dalla grazia soprannaturale, dalla fonte sacramentale. I battezzati - i neofiti - saranno chiamati con questo termine: illuminati. Nei santi Padri troviamo, con gioia e con sorpresa, numerose e luminose catechesi agli illuminati, per esempio, in s. Giovanni Crisostomo. La risonanza di questo vocabolo e della sua ideologia nella liturgia è melodiosa e sinfonica. Per questo motivo, nella tradizione cristiana, sui termini illuminatio, illuminati, ecc. è nata una feconda teologia della luce. La traiettoria evolutiva di questa teologia ha i suoi punti fermi o pietre miliari nei pensatori e soprattutto una concretezza in ciò che si indica con l'espressione via illuminativa.

Per quanto riguarda il processo evolutivo della teologia della luce, segnaliamo o ricordiamo i nomi più prestigiosi o famosi: Clemente d'Alessandria, Origene, Evagrio, Dionigi Areopagita, s. Agostino, s. Tommaso d'Aquino, s. Giovanni della Croce. Ad essi soprattutto si deve l'elaborazione della teoria, qualcosa di convenzionale, però molto luminoso, di via illuminativa come fase o tappa del cammino ripido - in salita - della vita cristiana. Ciascuno, con le sue analisi e spiegazioni, ha contribuito allo sviluppo di una teologia della luce, centrata sulle tre tappe del cammino ascetico-mistico: purificazione (katharsis), illuminazione (photismós), perfezione (teleiosis). Il primo a tentare una descrizione del cammino cristiano fu Clemente d'Alessandria, però il suo pensiero è poco diffuso, anche se ricco di intuizioni e di formulazioni molto valide; inoltre, egli non terminò l'esposizione della sua trilogia ideologica. Malgrado ciò, tracciò un cammino spirituale in tre tappe. Grande importanza attribuisce al battesimo in questo processo: " battezzati, dice, siamo illuminati; illuminati, siamo figli di Dio per adozione; adottati, raggiungiamo la perfezione, con questa l'immortalità ".2 L'illuminazione è, pertanto, una tappa centrale del cammino e consiste soprattutto in una gnosi o conoscenza di Dio. Le catechesi sulla liturgia battesimale, riportate dalla prima lettera di s. Pietro, come crede E. Boismard, e la riflessione teologica raggiungono il vertice nella sintesi di Dionigi Areopagita al quale si deve la suddivisione di base del cammino ascetico-mistico nelle tre tappe o vie già accennate. In Occidente si propagò questa esperienza tripartita, grazie ad un umile letterato, Ugo di Balma, che scrisse nella seconda metà del sec. XIII un'operetta Theologia mistica o De triplici via, che ricalcava Dionigi Areopagita e che fu falsamente attribuita a s. Bonaventura. L'attribuzione, però, rinforzò il prestigio di questo opuscolo e contribuì fortemente all'accettazione generalizzata delle tre tappe.

Contemporaneo di Ugo di Balma è s. Tommaso d'Aquino, che commentò Dionigi, quindi conobbe le tre vie che seguì nell'analisi che s. Agostino fa delle tre età spirituali analoghe alle età biologiche dell'uomo; s. Agostino fissa il suo sguardo sulla carità e di lì passa a spiegare una trilogia parallela a quella di Dionigi, anche se più in profondità o in interiorità: incipiens, proficiens, perfecta che, applicata all'uomo spirituale cristiano, permette di parlare delle tre età della sua vita.3 L'apporto, dunque, del Dottore angelico nella suddivisione del cammino o delle età si limita a riportare Dionigi (In ’De divinis nominibus' expositio) e s. Agostino.4 Invece, è originale e geniale spiegare lo svolgersi della vita mistica mediante i doni dello Spirito Santo: la teologia dei doni, così intimamente legata alla teologia della luce, è di genuino stampo tomista. E perché alla illuminazione si attiene e si riferisce che la sua dottrina sui doni intellettuali riassume o espande straordinari raggi luminosi. L'homo spiritualis ha bisogno dell'illuminazione interiore prodotta dai doni dell'intelletto, della scienza e della sapienza. A proposito del dono dell'intelletto serve la citazione del paragrafo: " Indiget ergo homo supernaturali lumine, ut ulterius penetret ad cognoscendum quaedam quae per lumen naturale cognoscere non valet; et illud lumen supernaturale homini datum vocatur donum intellectus ".5

Il culmine della "via illuminativa" si ritrova in s. Giovanni della Croce, che si riferisce a Dionigi e guarda alle cime del monte alle quali si arriva tramite un lungo cammino nella notte rallegrato da canti e illuminato da fiamme vive d'amore.

III. Le eresie mistiche. In genere, la parola i. si usa di preferenza per indicare le deviazioni o aberrazioni nel campo della spiritualità. In questo senso negativo ne parlano il DES (II, 1263-1267) e il DSAM (VII, 1367-1391). Perché è una deviazione mi è sembrato opportuno lasciare per questo ultimo scorcio il riferimento alle eresie mistiche. Talvolta, può risultare pretenziosa, talvolta ingiusta l'espressione eresie mistiche. Deve prendersi, dunque, in senso ampio, equivalente ad atteggiamenti o pratiche o idee che non arrivarono quasi mai ad eresie formali. Il grande rischio, però, della spiritualità cristiana è stato precisamente nel modo di interpretare e di incarnare - teoria e prassi - elementi fondamentali del suo messaggio. Il cristianesimo primitivo fu particolarmente sensibile alla sua novità, alla sua fede, alle sue esperienze. Il rischio delle deviazioni non ha tardato a convertirsi in un doloroso disatro, uno scacco eretico. E di esso danno testimonianza gli Acta Apostolorum, nel raccontare l'atteggiamento di Simon Mago (cf At 8-13); le invettive di Paolo contro i profeti di una falsa scienza (cf 1Tim 6,20) e contro la sapienza dei saggi (cf 1 Cor 1,17-19). La crisi della comunità di Corinto fu contemporanea alla crisi delle Chiese dell'Asia Minore, che s. Giovanni evangelista diagnosticò nei primi capitoli dell'Apocalisse e soprattutto nella prima lettera canonica. " L'analisi della lettera di san Giovanni, scrive D. Mollat, rivela l'esistenza di una crisi che colpiva gravemente le chiese alle quali essa è indirizzata ".6 Alcuni, lamenta l'apostolo, si sono allontanati dalla fede cristiana nei punti essenziali. Sono stati colpiti con dure parole: " falsi profeti ", " seduttori ", " anticristi ", ecc.

Secondo quanto hanno verificato gli studiosi, molti dei primi convertiti al Vangelo provenivano da gruppi contaminati dalle idee religiose illuministe che, a loro volta, contaminarono le comunità cristiane. Non rinunciarono e non si distaccarono del tutto degli elementi magici sincretisti, rigoristi, ecc. L'aspettativa escatologica immediata diede origine ad una simbiosi forte che ha la sua concretezza nello gnosticismo, nel dualismo manicheo e in un affanno generalizzato di esperienza pseudo-mistica che dà origine a innumerevoli sette all'interno del cristianesimo. La proliferazione di sette fanatiche e rigoriste, ogni volta più distinte e più distanti dal cristianesimo, fu un fenomeno tipico che s. Agostino descrisse e condannò commentando l'episodio dei venditori del tempio; ogni eretico, dice, ha il suo banco per vendere la sua mercanzia religiosa; l'uno in Cartagine, l'altro in Mauritania, l'altro in Numidia; tante sette e tanti falsi profeti e venditori che non si possono nominare tutti.7 La deviazione più insidiosa - sfida al cristianesimo autentico la chiama R.A. Knox - fu quella di Montano, antico sacerdote di Apollo e di Cibele e fondatore di una setta di tipo profetico; cioè Montano si presentò come un illuminato da una rivelazione interiore per diffondere una religione, nello spirito, antigerarchica e antiistituzionale, millenarista, apocalittica; è il prototipo e l'anticipo del messaggio di Giacchino da Fiore ( 1202). Le eresie cristologiche e le eresie mistiche pullulano nei primi secoli cristiani. Impossibile ricordarle tutte qui. Insieme alle velleità di Simon Mago e alle furibonde illusioni di Montano, occorre, comunque, ricordare lo gnosticismo diffuso con le sue molteplici forme; la gnosi significa conoscenza ed è soprattutto quasi illuminista e il messalianismo che fu anche di segno illuminista nel suo entusiasmo religioso e orante.

Dai primi secoli cristiani, si deve passare al Medioevo, tempo in cui nascono un " nuovo vangelo " - quello dello Spirito Santo - le attese della nuova età, insomma le più variopinte sette: bogomili, catari, pauperisti, ecc. Una terza fioritura di eresie mistiche la danno gli Alumbrados: illuminati spagnoli del sec. XVI. Da qui, in un certo senso nasce il quietismo, fenomeno di misticismo che ebbe radici in Italia e in Francia nel sec. XVII e il cui capo principale fu Miguel de Molinos con la sua scuola di contemplazione acquisita e il suo capolavoro Guida spirituale (e la sua finale condanna). Infine, per terminare dobbiamo alludere alla proliferazione di sette pseudomistiche e messianiche particolarmente intensa alla fine del sec. XX.

Note: 1 Cf Spiritualità cristiana, in DES II, 1793; 2 Paidagogos I, 6: PG 8,282; 3 Cf R. Garrigou-Lagrange, Le tre età della vita interiore, Roma 1984; 4 Tommaso d'Aquino, STh II-II, q. 24, a. 9; 5 Ibid., II-II, q. 8, a. 1; 6 Cf DSAM VIII, 240; 7 S. Agostino, In Joan, trac., X, 6: PG 35, 1470.

Bibl. L. Arnaldich, Influencias de Qumrân en la primitiva comunidad judeo-cristiana de Jerusalem, in Salm 7 (1960), 3-66; O. Capitani (ed.), Medioevo ereticale, Bologna 1977; R. Guarnieri, Il Movimento del libero spirito, in Archivio italiano per la storia della pietà, 4 (1965), 351-708; A. Huerga, Auge dei messianismi nel nostro tempo, Leumann (TO) 1985; R.A. Knox, Illuminati e carismatici, Bologna 1970; F. Martin, Desviaciones carismáticas a lo largo de la historia de la Iglesia, in Diálogo ecuménico, 12 (1977), 73-88; E. Pacho, Illuminisme et Illuminés, in DSAM VII2, 1367-1392; Id., s.v., in DES II, 1263-1267; G. Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticali nella società medievale italiana, Firenze 1961.

Autore: A. Huerga
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)