Gregorio di Nissa (santo)


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I. Vita e opere. Nasce tra il 335 e il 340. La sua formazione deve molto a Basilio e a Macrina (379) rispettivamente fratello e sorella maggiori. Di carattere piuttosto indipendente, amplia moltissimo le sue conoscenze nel campo delle lettere, della filosofia e delle scienze umane, utilizzando tutto ciò che mette a sua disposizione la cultura di lingua greca a lui contemporanea. Nonostante le sollecitazioni fraterne ad abbracciare la vita ascetica preferisce sposarsi, ma non sembra che la sua esperienza matrimoniale sia stata eccessivamente felice. Assai rispettoso e grande estimatore di Basilio e di Macrina, comincia a sviluppare indipendentemente il suo pensiero soltanto dopo la morte dei due, ma lo porta molto oltre, grazie alle sue spiccatissime capacità intuitive e ad una predisposizione particolare per la riflessione filosofica. Non è, invece, quello che si direbbe un esperto pastore di anime, nonostante la fiducia posta in lui da Basilio in questo campo con la chiamata alla sede episcopale di Nissa nel 370. Muore nella prima metà degli anni '90 del sec. IV.

G. è autore fecondo di scritti a carattere apologetico-dogmatico, esegetico-spirituale e catechetico. Di G. si conservano anche diversi Discorsi liturgici e un Epistolario.

II. La mistica di G.1 Il quadro platonico in cui G. sviluppa la sua riflessione sull'esperienza di Dio sembra costituire nello stesso tempo il valore e il limite della sua mistica.

La profonda fede cristiana e un'elaborazione dogmatica di essa ormai matura, condivisa con Basilio Magno e con Gregorio Nazianzeno, hanno permesso però al Nisseno l'utilizzazione di alcune categorie platoniche di pensiero e di linguaggio senza che esse condizionassero in modo inaccettabile gli irriducibili dogmi della fede cristiana.

L' Incarnazione del Logos di Dio nell'individuo Gesù di Nazaret nato da Maria e la sua permanente efficacia salvifica all'interno dei misteri celebrati nella Chiesa, è per G. non solo il fondamento indispensabile di ogni ascesa verso quella conoscenza-esperienza di Dio che costituisce lo skopòs della natura umana, ma ne è anche la via e, in qualche modo, la meta.

Il punto di partenza dell'itinerarium in Deum suppone la constatazione che " nessun ragionamento può cancellare l'economia naturale e calunniare ciò che è prezioso come se fosse una cosa abominevole ": così esordisce il giovane G. nel De virginitate (VIII, 5).2

Lo stesso, però, altrove aggiunge: " I progenitori furono mandati esuli in questa regione malsana ed aspra, nella quale il matrimonio fu concepito come un mezzo di consolazione di fronte alla morte. Se è, dunque, nostra intenzione andare via di qui e unirci a Cristo, occorre far cominciare questo distacco dall'ultimo stadio, così come coloro che sono lontani dai propri familiari quando vogliono ritornare al loro punto di partenza, lasciano per primo l'ultimo posto nel quale sono arrivati " (Ibid., XIII, 1-5, SC 119,422; tr.it. p. 81).

Già in questo brevissimo testo del De virginitate si potrebbe vedere compendiata l'intera problematica entro la quale G. si muove nel suo itinerario ascetico-mistico, itinerario che verrà approfondito e arricchito nei particolari soprattutto nella Vita Moisis e nelle Omelie sul Cantico dei Cantici.

Vi ritroviamo, infatti, i due elementi fondamentali del pensiero di G. che resteranno in tensione lungo l'intero percorso della sua riflessione "mistica" e cioè: il sostanziale giudizio positivo sulla natura in sé, quindi, anche sul corpo e sulla materia, ma insieme anche la caratterizzazione negativa che di fatto la natura, il corpo e la materia hanno assunto a partire dal momento in cui i progenitori " furono mandati esuli in questa regione malsana ed aspra "; da qui l'esigenza di una "purificazione" appropriata perché si possa realizzare il reditus a quello stato iniziale che, unico, può permettere di conoscere sperimentalmente Dio.

Occorre tener costantemente presente questa duplice convinzione per poter porre nel giusto contesto una beatitudine (proposta da G. e perseguita lungo l'intero suo itinerario mistico, le cui pietre miliari potrebbero essere identificate nell'esegesi "spirituale" da lui applicata all'Ecclesiaste, alla Vita di Mosè e al Cantico dei Cantici per l'AT e alle "beatitudini" per il NT: cf III, 1: SC 119,272; tr.it., p. 37), senza correre subito a omologare il pensiero nisseniano semplicemente al platonismo.

Il punto di partenza, che si potrebbe definire anche testo fondante dell'intero pensiero mistico di G. è Gn 1,27: kat'eikona theou epoiesen auton: "ad immagine di Dio lo creò".

La prima constatazione di G. è che questo animale strano che si chiama uomo (anthropos), dotato di capacità razionale (loghikon) e riflessiva (dianoetikon), possiede anche una caratteristica del tutto eccezionale, consistente nell'essere opera e imitazione dell'illibata natura divina (cf XII, 2: SC 119,399ss.).

Da questa semplice constatazione viene dedotta una conseguenza estremamente importante che, in apparenza, sembrerebbe un'aggiunta: l'incorruttibilità e l'impassibilità sono elementi costitutivi originari dell'uomo.

Ulteriore conseguenza è che, se l'uomo concreto che vediamo oggi è soggetto sia alla passibilità che alla marcescibilità, si deve dedurre che una simile situazione va attribuita a qualcosa che si è determinato nell'uomo e intorno all'uomo dopo la situazione iniziale originaria (cf XII, 2: SC 119,400-402) e che quindi va eliminata o per lo meno purificata perché l'uomo possa risplendere nella sua autenticità "naturale" originaria (cf XII, 2: SC 119, 406-408; tr.it. pp. 76-78 passim).

Gli strumenti con i quali l'uomo può ritornare alla sua natura originaria sono offerti concretamente dall'acquisto delle virtù le quali, benché coincidano in parte con quelle stesse virtù identificate dalla cultura greco-romana, non ricevono da quest'ultima né la motivazione iniziale né la realizzazione finale. Infatti, fu il Signore Gesù ad aver rivelato che " il regno di Dio è dentro di voi " (Lc 17,21), osserva G. (cf XII, 2: SC 119,410; tr.it., p. 77).

La "verginità del corpo", " alla quale non può giungere chi ha cominciato ad imprimere le sue orme sul cammino della vita mondana " (XII, 2, SC 119,412-416; tr.it., pp. 78-80) ha a questo punto per G. la funzione precipua di " far dimenticare all'anima i movimenti passionali della natura e di impedire ai bassi istinti della carne di imporsi come stato di necessità " (V, 1: SC 119,336; tr.it., p. 57). Infatti, solo dopo che si sarà liberata da simili legami, l'anima " non correrà più il rischio di abbandonare quel piacere divino e genuino che solo la purezza dell'elemento razionale che ci guida può perseguire " (V, 29: Ibid.). Una funzione che non toglie nulla, anzi si potrebbe dire che in qualche modo confermi, la positività di chi raggiunge lo stesso obiettivo attraverso strade diverse da quelle individuate nella scelta verginale.

E lo stesso G., infatti, a riconoscere addirittura una maggiore saggezza e maturità in chi " nella congiuntura attuale, poiché nella vita gli uomini devono succedersi gli uni agli altri, si comporta in modo tale da garantire il primo posto alle cose spirituali e insieme soddisfare in misura moderata e contenuta i suoi desideri... e perciò sceglie, d'accordo con la consorte, la castità per attendere di più alla preghiera nel timore di diventare, per colpa della passione, tutto carne e sangue " (VIII, 19: SC 119,360; tr.it., p. 64).

In realtà, G., non meno del suo amico di Nazianzo, e forse prendendo una certa distanza dagli estremismi di suo fratello Basilio, è molto più incline di quanto non sia stato ammesso finora dagli studiosi, a connettere l'itinerarium in Deum con quella ricerca dell'equilibrio nella fruizione del piacere che costituiva l'obiettivo della bios theoretikè ampiamente documentata, a partire da Epicuro ( 270 a.C.), nel mondo greco-romano.

Di fatto G. identifica nella persona matura ed equilibrata, eventualmente unita in matrimonio, l'agricoltore prudente e saggio che sa curare sapientemente il suo campo (cf VIII, 20: SC 119,360), mentre sembra giustificare sorprendentemente la scelta della verginità soltanto quando si sperimenta una maggiore fragilità della carne (cf VIII, 20: SC 119,360-362).

G. sembra, insomma, proporre un ideale di vita cristiana non molto distante dall'ideale filosofico di alcuni suoi contemporanei, come scrive per esempio nel suo De virginitate (cf VIII, 36: SC 119,362; tr.it., p. 65).

L'ideale, dunque, è la symmetria. Di fatto, però, il rischio di restare " imprigionati nel fango " è pressoché universale (cf XI, 1-2: SC 119,380-382; tr.it., p. 71). Di qui la necessità di affinare la grossolanità della percezione umana cambiando direzione a quel movimento che, lasciato a se stesso, produrrebbe un allontanamento indefinito dal bello obbligando in qualche modo l'uomo a correre dietro all'erotica carne.

D'altra parte, la strada del ritorno è paradossalmente indicata da quella stessa strada percorsa nell'allontanamento (cf XI, 3: SC 119,384; tr.it., p. 72; XI, 3: SC 119,386; tr.it., p. 72).

Le conseguenze che ne trae G. sono perentorie: soltanto " chi abbandona ogni amarezza e ogni lezzo della carne e si eleva al di sopra di tutte le cose meschine e basse; chi, per meglio dire, s'innalza al di sopra di tutto ciò che è mondano... è in grado di trovare l'unico oggetto degno di desiderio e diventare anch'egli bello una volta che si è avvicinato al bello; divenuto splendente e luminoso in questa bellezza, continuerà infatti a rimanere partecipe della luce vera " (XI, 4: SC 119,388; tr.it., p. 73).

La persona del Verbo fatto carne, nella sua duplice natura di increato e creato, di spirito e di carne, di invisibile e visibile, diviene la strada maestra del ritorno. Il termine chiave che definisce il modo e il metodo con cui compiere quest'itinerario è senza dubbio theoria, un termine che indica sostanzialmente, in G., il principio base dell'intero suo pensiero teologico, quindi, dell'itinerario mistico: quello del movimento continuo che sfocia nell'epektasis.

Fra i tanti testi che offre G. per spiegare questo particolare itinerario mistico si potrebbe leggere il seguente, tratto dall'Omelia XII sul Cantico dei Cantici: " Chi non conosce le famose ascese di Mosè, di quel personaggio che fu sempre più grande e non si fermò mai nel suo accrescimento nel bene? Fu fatto più grande fin dall'inizio, allorquando considerò più importante del regno d'Egitto l'obbrobrio di Cristo e preferì essere afflitto insieme con il popolo di Dio piuttosto che godere momentaneamente del peccato; una seconda volta, allorquando l'egiziano tormentava l'ebreo e allora egli uccise il pagano, lottando in difesa dell'israelita. Senza dubbio tu scorgi in questi avvenimenti quale sia il modo di diventare più grande: basta che tu passi dal racconto storico all'interpretazione figurale.

Ancora una volta egli fu fatto maggiore, quando conservò in disparte la sua vita senza farla conoscere agli uomini, praticando per lungo tempo nel deserto la filosofia.

Poi egli riceve l'illuminazione dal fuoco del roveto.

Quindi anche il suo udito viene illuminato ad opera del Logos, grazie ai raggi della luce. Per far questo, egli si spoglia i piedi di ogni rivestimento mortale; distrugge con la verga i serpenti d'Egitto, strappa alla tirannia del faraone il popolo a lui consanguineo, lo guida attraverso la nube, divide in due parti il mare, sommerge la tirannide, rende dolce l'acqua di Mara, percuote la pietra, è saziato dal cibo degli angeli, ode le trombe dei cieli, osa salire sul monte avvolto dalle fiamme, tocca la vetta, penetra nella nube, s'inoltra nell'oscurità nella quale si trovava Dio, riceve il testamento, diviene sole, perché fa brillare dal suo volto la luce inaccessibile davanti a coloro che gli si fanno vicino... ".

Ciascuno dei verbi potrebbe essere inteso, e di fatto G. così lo intende, come un gradino particolare di esperienza "mistica" in cui viene a trovarsi colui che "è fatto sempre più grande" dall'elezione e dalla vicinanza di Dio. La dottrina dei sensi spirituali, ereditata da Origene, riceve, in queste intuizioni di G., la sua articolazione più appropriata. Ma quel che più impressiona è constatare che tutto avviene all'interno di un linguaggio che, pur altamente filosofico, non cessa di essere profondamente ancorato al contenuto biblico ebraico-cristiano. Forse sta proprio in questa sintesi paradossale tutto il genio "mistico", almeno nell'elaborazione teorica se non nell'esperienza concreta del grande Padre cappadoce.

G. non si ferma però neppure a questa soglia. Prosegue, infatti, all'interno del testo appena citato: " Ma pur tuttavia un uomo così grande, così sublime, che aveva avuto tali esperienze e attraverso tali gradini, si era elevato fino a Dio, non aveva saziato il suo desiderio di possedere sempre di più e supplicò Dio di poterlo vedere faccia a faccia... Ciò nonostante, né il parlare a Dio come amico ad amico, né il colloquio con Dio faccia a faccia riescono a fermare il suo desiderio delle realtà sempre più elevate, ma dice: "Se ho trovato grazia davanti a te, rivelati a me, in modo che ti possa conoscere". E colui che gli promise che gli avrebbe concesso la grazia richiesta, colui che disse: "Io ti ho conosciuto al di sopra di tutti", passa oltre a lui, a Mosè, il quale stava nel luogo divino, nella pietra, coperto dalla mano di Dio, sì che a stento riuscì a vederne il dietro, dopo che egli fu passato.

In questo modo il testo sacro ci vuole insegnare, io credo, - ed è il colpo d'ala del grande teologo "cristiano" - che colui che desidera vedere Dio vede colui che desidera solo se lo segue sempre, e la contemplazione del suo volto consiste nel procedere incessantemente incontro a Dio, e questo procedere giunge a buon fine solo se si segue il Logos standogli dietro ".3

Nel pensiero di G. vi è, insomma, un circolo ermeneutico fortemente dinamico che si può, grosso modo, esprimere così: l'uomo desideroso di raggiungere la partecipazione piena alla natura stessa di Dio, ricerca in ciò che percepiscono i sensi l'impulso verso un desiderio più alto il quale, una volta raggiunto, diviene spinta a progredire sempre più oltre fino a raggiungere la caligine oscura in cui abita Dio e in cui " l'anima, come si esprime lo stesso G. nell'Omelia XI sul Cantico dei Cantici, lasciando le cose che sono in basso, si trova nei penetrali della conoscenza di Dio, circondata da ogni parte dalla tenebra divina nella quale, tenuto al di fuori tutto quello che appare ed è comprensibile, resta riservato alla sua contemplazione solamente ciò che è invisibile e incomprensibile, ciò in cui abita Dio, come dice la Scrittura a proposito del legislatore: "Mosè entrò nella caligine ove si trovava Dio" ".4

Note: 1 Sulla mistica di Gregorio di Nissa si è scritto molto e sembra vi sia un consenso molto ampio nel considerare il Nisseno come uno dei Padri mistici per antonomasia della tradizione cristiana. Le opere moderne da leggere per qualsiasi trattazione su questo argomento sono certamente: J. Daniélou, Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Paris 1944 e W. Voelker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955. Quest'opera è stata recentemente tradotta in italiano (Milano 1993) da C. Moreschini, il quale sintetizza nella preziosa presentazione tutto ciò che è indispensabile conoscere per fare i primi passi nel territorio mistico nisseniano. A queste due opere si può aggiungere il capitolo dedicato a Gregorio di Nissa da Endre von Ivanka in Plato Christianus. Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vater, Einsiedeln 1964. Anche quest'opera è stata tradotta in italiano (Milano 1992) da E. Peroli, con una presentazione di G. Reale. Si vedano, altresì, le brevi pagine, ma intensissime, di M. Viller e K. Rahner in Ascetica e Mistica nella Patristica. Un compendio della spiritualità cristiana antica. Cf l'edizione italiana a cura di A. Zani, Brescia l991, 135-145. Non si dovrebbe, infine, omettere il volume di M. Canévet, Grégoire de Nysse et l'herméneutique biblique. Étude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris 1983. A tutti questi giganti della ricerca nissenina mi permetto di aggiungere il mio modesto lavoro: La teoria di Gregorio di Nissa sul Cantico dei Cantici. Indagine su alcune indicazioni di metodo esegetico, Roma 1981.

Dato questo ampio spettro bibliografico mi limiterò, in questa sede, a una lettura attenta dell'itinerario mistico al quale il Nisseno resterà sostanzialmente fedele, sia pure sviluppandolo e approfondendolo, in tutta la sua produzione letteraria, nella sua " opera prima ", il De virginitate. La documentazione proposta credo che renda ragione a sufficienza della validità della scelta compiuta; 2 M. Aubineau, Grégoire de Nysse. Traité de la virginité, introduction, texte critique, traduction, commentaire et index, VIII, 5, SC 119, Paris 1966, 358; tr. it. Roma 1976, 64; 3 Tr. it. di C. Moreschini, Roma 1988, 275-277; 4 Ibid., 252.

Bibl. M. Canévet, s.v., in DSAM VI, 971-1011; Id., Grégoire de Nysse et l'herméneutique biblique. Étude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris 1983; J. Daniélou, Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Paris 1944; M. Figura, s.v., in WMy, 204-206; G.-L. Gargano, La teoria di Gregorio di Nissa sul Cantico dei Cantici, Roma 1981; Endre von Ivanka, Plato Christianus. Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vater, Einsiedeln 1964; V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d'Oriente. La visione di Dio, Bologna 1967; B. Salmona, Gregorio di Nissa, in La Mistica I, 281-313; C. Sorsoli - L. Dattrino, s.v., in DES II, 1222-1226; W. Voelker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955.




Autore: I. Gargano
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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