I. Vita e opere. Nasce nel 329 da Gregorio senior, vescovo di Nazianzo dal 325 ca., e da Nonna. G. diventa vescovo di Sasima dal 372, per ingiunzione del suo amico Basilio. Regge la Chiesa di Nazianzo dopo la morte di suo padre, avvenuta nel 374 e, per pochissimo tempo, è chiamato alla sede di Costantinopoli dalla quale si dimette per disaccordo con la politica ecclesiastica dell'imperatore e dei vescovi radunati nel Concilio del 381. Dal 383 in poi, dopo una presenza di un paio di anni a Nazianzo, conduce vita appartata nei possedimenti paterni di Arianzo fino al 390 ca., anno della sua morte.

Caratteristica delle opere di G. è l'occasionalità. Non scrive se non è in qualche modo obbligato, ma quando scrive rivela una padronanza eccezionale della lingua greca e una competenza straordinaria nell'ars retorica di cui è certamente uno dei maestri sommi dell'antichità cristiana.

Si attribuiscono a G. circa quarantaquattro Discorsi che sono stati sufficienti a farlo riconoscere unanimemente come il teologo per antonomasia dall'intera tradizione cristiana di lingua greca. Le sue circa 249 Lettere, soprattutto quelle scambiate con il suo amico Basilio, sono fra le testimonianze più preziose che ci sono rimaste sulla squisitezza dell'amicizia che G. intrattiene con i suoi amici. Una vera e propria novità, nell'ambito cristiano greco dei suoi tempi, sono i Carmina con i quali tenta di proporre la fede cristiana con forme sufficientemente " nobili da poter accattivare l'udito raffinato dei cultori pagani della letteratura classica e poterli così conquistare al cristianesimo " (cf Or. 4,100: SC 309,248).

II. Dottrina. Si potrebbe indicare il punto di partenza dello sguardo mistico di G. nella contemplazione (theoria) della natura che trasporta il credente dal visibile alla visione delle cose invisibili (cf Or. 28,21-31: SC 250,142-174). La lettura delle Scritture Sante permette di scoprire lo spirito attraverso il velo della " littera, grazie alle lacrime della compunzione e ad una costante purificazione (catharsis) morale e concettuale insieme " (Or. 32,10: SC 318,104-106; Or. 26,11: SC 284,250-254; Or. 28,31: SC 250,170-175), mentre la prassi ascetica si rivela a sua volta come vera e propria "scala" che conduce appunto alla contemplazione (cf Or. 40, 37: SC 358,284; Or. 4, 113: SC 309,270).

Nel cammino verso la ’visione di Dio' è necessaria la quiete (hesychia) della solitudine (anachoresis), che permette all'uomo di sperimentare l'intimità con Dio intesa come realizzazione di una chiamata alla divinizzazione (theosis) inscritta nella stessa natura ontologica dell'uomo creato a immagine (kat'eikona) di Dio: " Ieri fui crocifisso con Cristo, oggi sono glorificato con lui; ieri morivo con lui, oggi nasco alla vita con lui; ieri venivo sepolto con lui, oggi risorgo insieme con lui. Fruttifichiamo, dunque, per colui che è morto e risorto per noi. Forse pensate che io mi riferisca a frutti consistenti in oro, argento, o tessuti e pietre trasparenti e preziose che abbondano di materiale terrestre e restano quaggiù, di cui sono sempre possessori i delinquenti e gli schiavi delle cose di quaggiù e del principe di questo mondo. E invece no. Dobbiamo infatti portare quei frutti che si identificano con la nostra stessa persona, che è il bene più prezioso davanti agli occhi di Dio. Dobbiamo restituire all'immagine ciò che è ad immagine. Riconoscendo la nostra dignità, onoreremo il nostro modello mentre riconosceremo nello stesso tempo la potenza del mistero e chi è colui per il quale Cristo è morto " (Or. 1,4: SC 247, 76-79. Cf Or. 2,6-7: SC 247,94-96). Infatti, " La nostra nobiltà consiste nel conservare l'immagine cercando di imitare l'archetipo " (Or. 8,6: SC 405,257).

Questo sguardo fisso sull'immagine archetipa, che il Nazianzeno sperimenta soprattutto all'interno della celebrazione pasquale, e che rende possibile la progressiva deificazione dell'uomo, comporta uno sguardo particolarmente penetrante sul modello costituito dal Verbo incarnato e crocifisso, grazie all'opera e al ricordo attivati dallo Spirito Santo, senza che con questo venga negato affatto l'apporto proprio della ragione umana e della rivelazione naturale: " La nobiltà di cui sopra, infatti, è opera nello stesso tempo della ragione (logos), della virtù (areté) e del desiderio puro di colui che trasforma in Dio gli iniziati autenticamente alle cose dell'alto facendo conoscere loro da dove vengono, chi sono e dove sono diretti " (Or. 8,6: SC 405,257).

In realtà, per G. il punto di partenza della fede e del progresso nella fede è sempre lo Spirito Santo (cf Or. 41,7: SC 358,328-330; Or. 31,29: SC 250,332-337) il quale, ricordando e realizzando nel credente tutto ciò che il Figlio unigenito del Padre ha fatto ed insegnato, permette di raggiungere la comunione col Padre e dunque la "partecipazione (koinonia) con la natura divina" (cf Or. 34,13: SC 318, 220-225; Or. 28,17: SC 250,134-137; Or. 24,15: SC 284,74).

La mozione dello Spirito ha inizio con il timore di Dio: " Non si può iniziare con la contemplazione e terminare con il timore, perché l'assolutizzazione della contemplazione potrebbe spingere qualcuno nei precipizi, ma occorre iniziare col timore purificandoci, per così dire e affinandoci; solo così raggiungeremo la vetta (ypsos). D'altra parte - prosegue G. - il timore si esplicita nell'osservanza dei comandamenti, l'osservanza dei comandamenti si esplicita nella purificazione di ciò che è carnale (sarkòs katharsis)... Là dove c'è purificazione c'è folgorazione (ellampsis) e dove c'è folgorazione c'è esaudimento del desiderio " (Or. 39,8: SC 358, 164).

L'azione deificante e santificante dello Spirito si esplicita nella Chiesa in cui, attraverso l'esperienza battesimale, il credente constata che il Verbo fatto carne " subì l'impoverimento proprio della mia carne, perché io potessi essere arricchito della sua divinità. Così la pienezza si svuotò affinché io fossi reso partecipe della sua pienezza... Avevo ricevuto l'immagine (eikon) e non l'avevo custodita. Perciò egli condivise la mia carne affinché non soltanto fosse salvata l'immagine, ma fosse anche resa immortale la carne " (Or. 38,13: SC 358,132-134).

La frequentazione delle Scritture Sante, interpretate anch'esse grazie all'illuminazione interiore dello Spirito, contribuisce a fare del credente stesso il tempio o l' abitazione di Dio (cf Or. 29,21: SC 250,222-225). " Si fa esperienza di parentela con la verità (aletheias sungeneia) quando si è appreso a discernere i tipi per allontanarsi da questi e avvicinarsi a quella; quando si fugge la vecchiezza della lettera per servire la novità dello spirito; quando ci si sa trasferire con purezza dalla Legge alla grazia avendola compiuta spiritualmente grazie all'eliminazione di ogni sua (interpretazione) corporea o letterale " (Or. 2: PG 35, 500AB).

A questa duplice mozione dello Spirito Santo, che agisce nella Chiesa attraverso i sacramenti e la corretta interpretazione della Scrittura Santa si allea la collaborazione (synergeia) dell'uomo che si esplicita nell'impegno (praxis) catartico (katharsis) della mente e delle passioni del cuore (cf Or. 32, 33: SC 318,1521 55).

Per G. il cammino verso l' unione con Dio comporta insomma l'azione penetrante e vivificante dello Spirito Santo, il quale rende l'uomo conforme all'immagine del Verbo fatto carne sia attivando la dynamis interna ai misteri celebrati nella Chiesa (cf Or. 39,20: SC 358, 194-197), sia liberando la luminosità intrinseca alle Scritture Sante (Or. 31,21: SC 250, 314-317), sia rivelando la bellezza nascosta fra le pieghe del creato (kosmos), della storia (oikonomia) e della cultura (paideia) umana (Or. 28,21-31: SC 250,142-174). Ma l'unione con Dio, dunque, l' esperienza mistica (Or. 32,15: SC 318, 116-119; Or. 38,7: SC 358, 114-117), viene attesa anche come conseguenza sia dell'appartenenza alla Chiesa, sia dello studio delle Scritture, che ci permettono di avvicinarci alla verità, sia come premio ad una costante purificazione del cuore: " Dove c'è purificazione, lì c'è anche illuminazione " (Or. 39,8: SC 358,164); " Coloro che non sono purificati non potranno sperimentare i raggi della verità " (Or. 4,44: SC 309,144).

Meta di tutto questo sarà il conseguimento di una luminosità nuova o rinnovata dovuta alla vicinanza o intimità della luce divina che produrrà nel credente la stessa "mente" di Cristo, così che la luce si familiarizzi con la luce, quest'ultima attirandola continuamente verso l'alto col desiderio, e lo spirito (nous) avvicinandosi al puro, purificato, appaia come tale sia al presente che in futuro a ricompensa della virtù e dell'inclinazione verso di esso, o meglio dell' assimilazione a lui (exomoioseos) (cf Or. 32,15: SC 318,116). Il credente sarà in grado così non solo di mostrare in sé gli stessi lineamenti di Cristo: " Diventiamo come il Cristo, dal momento che il Cristo è come noi " (Or. 1,5: SC 247,78), ma anche di accedere finalmente alla theologia, termine che sintetizza in G. la theoria della Trinità Santa quando essa è connessa alla conoscenza sperimentale che l'uomo ha della presenza di Dio che rimane sempre indicibile e inconoscibile, pur eccitando continuamente il desiderio, mentre cresce la nostalgia della sua presenza: " Soltanto di Dio e delle cose divine devi essere insaziabile. In realtà Dio dona ancora di più a coloro che hanno già preso. Egli ha sete di essere oggetto della tua sete, lui che sempre scorre abbondante " (Carmina 1,2,33,115; tr.it., Roma 1994, p.255). " Mi sembra infatti - conclude G. - che, in quanto raggiungibile, Dio attiri a se stesso (dal momento che se fosse completamente irraggiungibile non potrebbe essere oggetto di speranza, dunque non sarebbe neppure cercato), in quanto irraggiungibile invece suscita meraviglia, la meraviglia eccita il desiderio, il desiderio purifica, la purificazione rende simili a Dio, perché con coloro che sono arrivati a questo egli parla come a degli intimi e, mi permetto di dirlo, come un Dio unito a dèi, venendo conosciuto forse tanto quanto egli conosce coloro che sono da lui conosciuti " (Or. 38,7: SC 358,116).

Bibl. R. Albrecht, s.v., in WMy, 202-204; J. Bernardi, Gregorio di Nazianzo, Roma 1997; C. Moreschini, Il platonismo cristiano di Gregorio Nazianzeno, in Annali della Scuola Normale di Pisa, 4 (1974), 1347-1392; C. Moreschini - G. Menestrina (cura di), Gregorio Nazianzeno teologo e scrittore, Bologna 1992; J. Rousse, s.v., in DSAM VI, 932-971; C. Sorsoli - L. Dattrino, s.v., in DES II, 1219-1222; T. Spidlík, Grégoire de Nazianze. Introduction à l'étude de sa doctrine spirituelle, Roma 1971; M. Szimusiak, Eléments de théologie de l'homme selon saint Grégoire de Nazianze, Roma 1963.

Autore: I. Gargano
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)