Giovanni Battista della Concezione


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I. Cenni biografici e opere. Giovanni B. della Concezione è passato alla storia come il riformatore dell'Ordine della SS. Trinità, ma, per la sua produzione letteraria, è annoverato tra i grandi mistici del secolo d'oro di Spagna. Nasce in seno ad una numerosa famiglia di Almodóvar del Campo (Ciudad Real) il 10 luglio 1561. Fin dall'adolescenza frequenta i carmelitani scalzi, di cui desidera vestire l'abito. Ad Almodóvar conosce, nel giugno del 1576, s. Teresa di Gesù, ai libri ed agli esempi della quale farà più tardi riferimento con filiale devozione.1 Professa la Regola trinitaria a Toledo (1581) e trascorre sedici anni, senza alcuna intenzione di riformarsi, nell'antica osservanza del suo istituto, svolgendo con molto frutto quello che ritiene il suo carisma personale: la predicazione. Si avvale di un'ottima formazione filosofico-teologica, acquisita nelle Università di Baeza, Toledo e soprattutto Alcalá de Henares, e di ammirabili qualità morali e umane che gli meritano d'essere riconosciuto come " il teologo " ed uno dei migliori predicatori dell'Ordine.

I trinitari, pur accettando le direttive generali di riforma del Concilio di Trento, sono a quel tempo refrattari all'introduzione nell'Ordine della riforma radicale propugnata da Filippo II ( 1598). Nel febbraio del 1594, con una grazia straordinaria, Dio ispira G. per fargli intraprendere il cammino che lo condurrà a Roma a chiedere l'istituzione degli scalzi trinitari. Il 20 agosto 1599 Clemente VIII ( 1605) emette il breve Ad militantis Ecclesiae regimen, col quale erige la " Congregazione dei frati riformati e scalzi dell'Ordine della SS.ma Trinità ", obbligata alla fedele osservanza della Regola primitiva.

Alla sua morte, avvenuta nel convento di Cordova il 14 febbraio 1613, G. lascia diciotto conventi di trinitari scalzi e un monastero di trinitarie scalze.

Nella sua vasta opera letteraria,2 composta tra il 1604 e il 1612, il santo racconta le proprie esperienze di vita.3 Si tratta d'un corpus originale e stimolante, in cui palpita il cuore dell'asceta e del mistico, del predicatore del popolo e del teologo speculativo, del riformatore e del direttore di anime, in simbiosi perfetta. Tra i suoi testi spirituali più eloquenti vanno ricordati: La ferita d'amore,4 La conoscenza interiore soprannaturale, Dialoghi tra Dio e un'anima afflitta (IV, 94-218), Il raccoglimento interiore, Alcune pene che affliggono il giusto sul cammino della perfezione, La presenza di Dio, Il trattato dell'umiltà.4 Sono pagine che riflettono la sua intima esperienza di Dio (le notti spirituali, il matrimonio mistico) e i suoi " travagli " come riformatore. Dalla sua missione carismatica proviene un'altra ricca serie di scritti. Alcuni sullo sviluppo della riforma trinitaria, vista sempre con occhi soprannaturali come opera di Dio, come un'azione salvifica dello Spirito: Storia della riforma trinitaria; La fiducia in Dio, L'assistenza di Dio in favore della riforma, ecc. Ci sono altri scritti concernenti l'identità spirituale dei trinitari scalzi: Commento alla Regola primitiva, Stile di vita dei trinitari riformati, Esortazioni alla perseveranza, ecc. Come sprazzi di luce della sua intensa esperienza di " prelato " (riformatore, ministro locale e provinciale), ci sono presentate molte delle sue riflessioni, appunto, sui superiori religiosi. Ci è ancora sconosciuto il suo epistolario (conosciamo solo quattro lettere), che aprirebbe una finestra interessante sulla sua poliedrica esistenza.

II. Pensiero mistico. Al di là di certi principi e costanti, G. non pensa a disegnare un itinerario spirituale monolitico. L'esperienza (amorosa, sponsale e trasformante) di ciò che chiama la continua presenza di Dio è uno dei perni della sua vita e del suo insegnamento. " Tutta la nostra felicità - scrive - sta nell'essere amati da Dio " che, " nella sua immensa bontà, cerca di darsi e comunicarsi all'uomo ".5 E il Dio della rivelazione, centro e " fondamento di tutta la nostra fede nella sua pluralità di persone e unità di essenza "; l'essere umano è " un ritratto della SS.ma Trinità ", ritratto vivo e proprio, che il peccato sbiadisce un po', ma non cancella. Qui si basa non solo la capacità radicale del dialogo, incontro e unione con la Trinità, ma anche la necessità reciproca di Dio e dell'uomo. L'uomo ha bisogno della " divina compagnia ", poiché solo Dio può colmare la capacità della sua anima. Viceversa, Dio senza l'uomo rimane da solo. Alla ricerca di una relazione di comunione divinizzante con ognuno dei suoi figli adottivi, Dio Trinità concede la sua grazia e pone la sua presenza nel centro più profondo dell'anima, spazio riservato a tale intima unione. E Dio stesso a introdurre e nascondere l'anima nel suo intimo fondo per trattare e comunicare lì con essa da spirito a spirito; tale comunicazione si percepisce e gusta mediante i " sensi interiori ". I tre modi possibili della presenza divina sono concentrati negli " eletti ": " Nell'anima del giusto c'è Dio non solo per presenza, essenza e potenza, ma per grazia particolare. E se questo giusto è degli eletti e sta in grazia s'innalza a tal punto ed è vivificato in tal modo che la sua anima si sente unita e incollata a chi tanto ama e desidera. E lì che Dio desidera l'anima, lì la vuole e lì procura di tenerla nascosta " (I, 667). Sono questi i principi basilari dell' inabitazione trinitaria, che G. concepisce, al pari della grazia, in chiave di unione amorosa interpersonale.6

In base alla sua vita interiore, il nostro mistico non può tralasciare di parlare - quantunque, secondo quanto egli confessa, in maniera balbuziente e poco appropriata, trattandosi di una realtà ineffabile - dell'esperienza dell' unione trasformante o, come preferisce chiamarla, " unione perfetta " con Dio.7 Lo Spirito conduce l'anima verso le nozze mistiche con Cristo, verso la " perfetta comunicazione e intimità con Dio " in fondo a se stessa (I, 714). " Nella perfetta unione un'anima si perde a se stessa, si trasforma e fa una sola cosa con Dio, come dice san Paolo: ’Non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me' (Gal 2,20) " (I, 537). Questa esperienza indicibile si verifica per una " grazia e amicizia, unità e conformità, un essere, un volere, un amore, un'alleanza, un vincolo con un abbraccio amoroso, un egli per me ed un io per lui " (I, 159-160). E qui, in tale intimità, " Dio rivela ai suoi eletti i suoi misteri " (I, 772).

G. parla di quattro gradi nella risposta dell'uomo a Dio: ricerca, ritrovamento, possesso momentaneo (per modum actus) e unione abituale (per modum habitus). Sono quattro momenti dell'apertura interiore al dono divino. Come il legno nella brace, la continua presenza di Dio ci immerge in sé, conservando la nostra anima " accesa e ardente ed estatica " col fuoco dell'amore divino. " Non solo l'anima ritiene Dio (come un ospite), ma lo ritiene come suo proprio sposo, signore e padrone della casa " (II, 652). Le potenze " sono occupate e immerse in Dio ed elevate ad un essere e ad un'attività soprannaturale " (I, 540). Esigenze irrinunciabili di tale unione spirituale sono: distacco affettivo dalle creature, purificazione delle potenze, raccoglimento interiore, sottomissione completa al volere di Dio, amandolo " con amore perfetto ". Le due vie che conducono all'unione divina sono: a. quella ordinaria, vale a dire, attraverso le creature e l'uso naturale dei sensi e delle potenze; b. quella straordinaria che accede direttamente a Dio per un dono speciale. La prima è quella comune. La seconda viene facilitata da Dio a chi egli vuole. " Voler conseguire questa unione per la via straordinaria, che solo viene accordata a chi Dio, per sola sua bontà, si degna di concederla, significa stancarsi e macinare a vuoto " (I, 542).

Esponendo questi temi, il riformatore trinitario beve senza saziarsi alla Parola di Dio,8 con una logica predilezione per il simbolismo nuziale del Cantico dei Cantici. Gli insegnamenti paolini sulla grazia, la vita in Cristo e nello Spirito, la concrocifissione con Cristo, la paternità spirituale, ecc., spuntano continuamente nelle sue riflessioni. L'Apostolo è per lui un esempio vivo e vicino, pioniere, guida e maestro indiscutibile negli itinerari dello spirito.

L'esperienza del nostro mistico è essenzialmente cristocentrica e cristopatica, che è quanto c'è di più genuino nella teopatia mistica cristiana.9 La sua missione e la sua vita mistica passano per una profonda identificazione col Cristo sofferente; compiendo l'opera della riforma, al centro della sua anima si consuma il matrimonio spirituale con Cristo crocifisso. Buona parte del suo insegnamento si pone anche su questo piano, con ricorso costante ai testi cristologici di Giovanni e, soprattutto, di Paolo. Il suo Cristo è quello del NT. Il sentiero della perfezione " è Cristo nel cuore " (I, 935). Tutto ciò allude anche alla mediazione insostituibile dell'Umanità di Cristo, di cui parla il santo trinitario. La perfezione spirituale consiste, pertanto, nella cristificazione, giacché " Cristo è la nostra grazia e la nostra giustizia " (II, 409). " La nostra immagine originale è Cristo e noi dobbiamo tutti renderci conformi a lui ". Non potendo estendere l'unione ipostatica a tutti gli uomini - scrive ancora nelle sue Esortazioni inedite -, Cristo, nel suo amore, ha inventato " un modo altissimo per unirci alla sua carne e al suo sangue " e in tal modo unirci " al Verbo in virtute Christi ": il sacramento eucaristico. Perciò, " s. Giovanni Crisostomo chiamò questo sacramento incarnationis extensionem, un'estensione dell'incarnazione del Figlio di Dio ".

Si tratta di acquistare " una somiglianza di Cristo crocifisso ". " Il segno da cui Dio riconosce le sue pecorelle è quello della croce ". In Cristo - e, perciò stesso, nei suoi seguaci - la croce è " l'ultimo gradino " per accedere alla gloria. Il Crocifisso - dice in tanti modi il nostro mistico - è lo sposo e la vita dell'anima, colui che la rigenera e trasforma, colui che l'introduce nel cuore del Padre e nella beatitudine eterna.

La pneumatologia di G. supera per la intensità quella che si può ricercare in altri autori della sua epoca. Nella sfera operativa dello Spirito Santo, dono di Cristo risorto, colloca la Regola, la riforma, la sua conversione e missione personale, l'unità di vita e la pluralità di funzioni del Corpo mistico di Cristo. " Lo Spirito è amore " (I, 279), in lui si amano e uniscono eternamente e ineffabilmente il Padre e il Figlio. Oltre a presentarlo, con gli opportuni riferimenti biblici, come artefice della nostra figliolanza divina e fonte della carità, sottolinea il fatto che lo Spirito Santo è il maestro interiore per tutti. Come Paolo, il nostro santo vede emanare dalla fonte dello Spirito tutte le grazie e virtù che son poste lungo il sentiero del cristiano.

Pone in rilievo l'opera primordiale dello Spirito nell'esperienza mistica, quando l'anima naviga " col vento in poppa dello Spirito Santo " (I, 139). Dedica una particolare attenzione all'azione dello Spirito con i suoi doni negli stadi superiori della vita spirituale.10 Parla non solo del numero settenario tradizionale (cf Is 11,1-3), ma anche del dono della prudenza e di " molti altri doni " (I, 169), sottolineandone l'orientamento teologale, in quanto aiutano l'uomo " a dedicare la propria anima a Dio stesso " (Ibid.). Ha molto spazio nelle sue riflessioni la conoscenza sapienziale di Dio, che è " dono dello Spirito Santo e grazia singolare di Dio perché lo conosciamo " (I, 313). Si tratta sempre di doni che accompagnano il dono dei doni o dono donante, lo Spirito Santo, come il frutto accompagna l'albero, i regali lo sposo, i gioielli la sposa.

Il nostro autore espone altri aspetti distintivi dell'azione dello Spirito: gratuità, connaturalità, passività, ineffabilità. Precisa che la luce della fede permane ed è essenziale anche nelle tappe superiori dell'esperienza di Dio. La verità della conoscenza spirituale straordinaria " va accertata in rapporto alle cose che la fede insegna " (I, 306). Sono da stimare le grazie straordinarie, ma basta la fede, se è fede viva, la santa e divina fede, concessa dal Padre ai piccoli (cf Mt 11,25), per conoscere, amare e servire il Signore (cf I, 306-308).

Note: 1 Cf J. Pujana, Presencia de santa Teresa en la obra de san Juan B.ta de la Concepción, in El Monte Carmelo, 89 (1981), 255-299; 2 Otto grossi volumi in folio autografi, più un apografo, che si conservano nell'archivio di S. Carlino alle Quattro Fontane, di Roma. E in corso di stampa l'edizione critica di cui finora sono stati pubblicati 2 voll: Obras completas. I. Escritos espirituales, Madrid 1995; II. La Reforma Trinitaria, Madrid 1997. Cito con indicazione di vol. e p.; 3 Cf Nicolas de la Asunción, Apuntes críticos a las obras del B. Juan B. de la Concepción: Acta O.SS.T. IV-VI (dal 1949 al 1962), pp. secondo l'indice; J. Pujana, Estudio introductorio, in S. Juan B. de la Concepción, El recogimiento interior, Madrid 1981, 97-121 (= II, Escritos); 4 Tutti questi testi e altri possono essere consultati nel vol. I dell'edizione critica (La presenza di Dio nel II); 5 Cf uno studio più ampio su questi punti in J. Pujana, Trinidad y experiencia mística en san Juan Bautista de la Concepción, in Estudios Trin., 16 (1982), 291-408; anche in Aa.Vv. Trinidad y vida mística, Salamanca 1982, 121-238; 6 Cf Juan del S. Corazón, La inhabitación de la SS. Trinidad en el alma del justo según el B. Juan B.ta, in Estudios Trin., 1 (1963), 151-175; Juan M. del B. Juan B.ta, La presencia de Dios y la divinización del alma en la doctrina del B. Juan B.ta, in Ibid., 95-123; 7 Cf J. Pujana, Estudio introductorio, in o.c. 137-176 (=La unión perfecta con Dios); 8 Cf P. Medrano Herrero, La Biblia en los escritos del Reformador trinitario, in Trinitarium, 2 (1993), 109-128; 9 Cf Jesús de la V. del Carmen, Dimensión cristológica de la mística del B. Juan B.ta, in Estudios Trin., 1 (1963), 63-79; 10 Cf Id., Los dones del E. Santo en el B. Concepción, in Aa.Vv. Corrientes espirituales de la España del s. XVI, Barcelona 1963, 417-450;

Bibl. Opere: Oltre alla vecchia edizione completa, acritica (Roma 183031, 8 voll.), S. Juan Bautista de la Concepción, Obras completas. I. Escritos espirituales, Madrid 1995, II. La Reforma Trinitaria, a cura di I. Pujana, Madrid 1997; Studi: G. Antignani, Giovanni Battista Rico, scrittore ascetico, in RivAM 6 (1981), 230-245; 7 (1982), 63-79; Antonio de s. Juan Evangelista, Las criaturas en la doctrina ascético-mistica del B. Juan Bautista, in Estudios Trin., 1 (1963), 9-48; Id., Exposición del pensamiento del B. Juan Bautista sobre la acción y la contemplación, in Ibid., 3 (1965), 51-84; J. Borrego, s.v., in DIP IV, 1236-1237; Jesús de la V. del Carmen, s.v., in DSAM VIII, 795-802; Id., s.v., in BS VIII, 940-943; M. Fuentes, Hacia la unión con Dios. El camino de la santidad vivido por Juan B. de la Concepción, in Estudios Trin., 10 (1976), 286-312; P. Medrano Herrero, Estudios sobre san Juan B. de la Concepción, Ponce 1996; J. Pujana, La unión mística en el primer escrito espiritual de S. Juan B. de la Concepción, in TEsp 20 (1976), 7-32; Id., 'La llaga de amor' según S. Juan B. de la Concepción, in Ibid. 21 (1977), 65-92; Id., Juan B. de la Concepción, in Aa.Vv. Diccionario teológico: El Dios Cristiano, Salamanca 1992, 765-770.




Autore: J. Pujana
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)


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