I. Il fenomeno. Una convinzione molto generalizzata presenta il g. come una visione rigoristica della vita cristiana, nella quale c'è appena il posto per la mistica, intesa come esperienza profonda e amorosa di Dio. D'altra parte, si ricordano persone e avvenimenti vincolati al g. con manifestazioni tipiche di una fenomenologia mistica, come le apparizioni e le visioni del cimitero di San Medardo. La realtà del g. è molto complessa per cui non si può giungere ad una visione pacificamente condivisa da tutti.

Il primo problema, discusso e discutibile, è capire se il g. nella sua realtà storica risponda ad una interpretazione unitaria e globale della vita cristiana nei suoi diversi aspetti: dogmatico, morale, pastorale, spirituale, disciplinare compreso il politico, o più precisamente si deve parlare di giansenismi diversi, non omologabili tra loro né in dipendenza diretta e logica l'uno dall'altro: g. teologico, g. morale, g. spirituale, g. disciplinare e riformista, g. filosofico, g. politico-religioso, ecc. Nella prima ipotesi, i diversi aspetti del g. hanno relazione più diretta con la spiritualità e la mistica; ma più distante e indiretto sembra tale vincolo nella seconda interpretazione.

All'interno del fenomeno generale, che si suole considerare g., occorre distinguere alcune tappe o momenti cronologici, in corrispondenza del predominio di determinati aspetti o tipologie. Il g. dogmatico e morale ha il suo momento peculiare nella seconda metà del sec. XVII, praticamente fino al 1690; il g. pastorale e spirituale si affermò nei primi anni del sec. XVIII, con la sua denuncia nella Unigenitus nel 1717; la tendenza riformista e disciplinare si sviluppò soprattutto nella seconda parte del sec. XVIII, con il punto di riferimento più notevole nel Conciliabolo di Pistoia e la Autorem fidei (1794); il g. politico-religioso e giurisdizionalista si prolungò fino alla metà del sec. XIX. Evidentemente qui interessa unicamente il versante spirituale e più concretamente ciò che attiene alla mistica.

II. Dottrina. Prescindendo dalla vecchia polemica sulla " vera o fittizia e falsa eresia ", parlare di vita spirituale e g. implica necessariamente riferirsi ad un sistema teologico che cerca di approfondire e chiarire la relazione tra la grazia divina e la libertà umana o, più genericamente, tra trascendenza di Dio e condizione umana. Da questo problema basilare e radicale deriva una concezione della vita cristiana caratterizzata da un certo pessimismo che porta a proposte marcatamente rigoristiche nel comportamento del cristiano. Inoltre, sembra un tratto fondamentale della visione giansenista il predominio dell' intelletto sull'affettività. Il " cuore ha le sue ragioni ", però la verità di Dio e dell'uomo viene colta dall'intelligenza, benché l'accettazione definitiva implichi anche la sottomissione della volontà e il dono del sentimento.

L'agire dell'uomo non può basarsi su motivi soggettivi, come nel caso in cui prevarrebbe il sentimento; nella condizione di peccatore non c'è altro superamento del puramente umano che la grazia divina, assolutamente gratuita, poiché, secondo Giansenio, Dio sceglie ciò che vuole, in modo che la delectatio e la electio siano inseparabili nell'uomo. La realtà del peccato originale e la coscienza della colpevolezza collocano l'uomo in una tensione vitale tra la giustizia e la misericordia di Dio. Sul piano pratico, si traduce in atteggiamenti e comportamenti nei quali prevalgono l'amore o il timore. Accettando, evidentemente, che la santità cristiana si realizza nell' amore puro di Dio, il g. giunse frequentemente ad una visione pessimistica insistendo sul valore emotivo del timore fino a dare la sensazione di stabilire opposizione, più che relazione, tra timore e amore. Si constata che molte volte ciò che si presentava come carità ed espressione d'amore verso Dio e il prossimo, nascondendo atteggiamenti egoistici, portò ad insistere eccessivamente sul timore di Dio e sull'esigenza di purificazione per avvicinarsi a lui, anche attraverso i sacramenti. Benché si sia esagerato sull'enigma del g., sulla frequenza ai sacramenti, sarebbe ugualmente inaccettabile negare le posizioni intransigenti a questo proposito e l'impatto negativo prodotto dal " filogiansenismo " nella tradizione cristiana.

Il medesimo timore, ispirato dalla precaria e debole condizione dell'uomo, portò, nell'ottica giansenista, ad una posizione diffidente e chiusa davanti al mondo. Se da una parte, esaltò con notevole successo la presenza di Dio nella storia e negli avvenimenti, attraverso i quali manifesta la sua volontà, dall'altra esaltò la fuga mundi come esigenza di vita cristiana e non solo delle persone chiamate alla vita religiosa. L'apparizione dei famosi " Solitari di Port-Royal " è un sintomo di questa posizione, come la sua ammirazione ed esaltazione del celebre solitario del Messico, Gregorio López. In fondo, nel g. non c'è da assumere nel mondo una mediazione valida poiché la distanza tra Creatore e creatura è molto grande.

Sul piano spirituale questa distanza scompare, in un certo senso, attraverso la preghiera. E ben nota la preferenza del g. per la preghiera comunitaria e liturgica, dall'inizio fino alle ultime proposte riformiste del Sinodo di Pistoia (1786). In buona parte, l'opposizione e la lotta aperta del g. contro le devozioni cosiddette " popolari " erano ispirate da due motivi: da una parte, a causa degli abusi esistenti, anche nelle pratiche devozionali molto radicate come la Via Crucis, la devozione del S. Cuore; per altro verso, il desiderio di stabilire un equilibrio più adeguato tra la liturgia e le devozioni personali o comunitarie, collocando in primo piano più l'ufficiale e il liturgico.

Tra preghiera-culto liturgico e preghiere devozionali si incontrava la pratica della preghiera meditativo-contemplativa, tanto sostenuta a partire dal sec. XVI. Il g. non cercò di tentare né una rottura né un'eliminazione di questo punto. Maestri distintisi per il fervore giansenista, come P. Nicole ( 1695) e J. Hamon ( 1687) accolsero nella loro pedagogia spirituale perfino la preghiera metodica o meditazione, senza escludere la componente affettiva. In questa linea era inevitabile l'apertura contemplativa; essa pertanto, pur non rimanendo nemmeno esclusa, ha un'espressione ed un'accoglienza molto ridotta. S'incentra sulla pedagogia delle aspirazioni e giaculatorie, orientate soprattutto ai sentimenti di compunzione, di timore, di dolore dei peccati, di tristezza, di lacrime, di speranza, ecc. La preferenza per il rispetto e il timore, sulla fiducia e l'amore filiale, risulta evidente nei manuali giansenisti e giansenisteggianti.

III. L'orizzonte contemplativo e l'accoglienza della mistica erano inevitabili in ambienti spirituali nei quali si realizzarono edizioni e traduzioni dei grandi mistici del secolo precedente, come fu in Port-Royal de Champs. In realtà, l'accoglienza dei mistici fu più intellettuale o culturale che pratica. In margine a ciò che si può pensare di casi particolari come la famosa " illuminazione di B. Pascal ", certo è che negli ambienti giansenisti esistette notevole restrizione o prevenzione per il misticismo. Sono ben poca cosa le allusioni in autori come J. Haman alla contemplazione, all'esperienza di Dio, ai doni dello Spirito Santo.1 In un clima autenticamente giansenista esisteva appena un terreno appropriato per la mistica, ma non per la conoscenza storica del quietismo e conseguente reazione; i postulati basilari della visione giansenista della vita cristiana non favorivano posizioni nelle quali facilmente si accorcia la distanza tra Dio e l'uomo decaduto e incline al peccato.

Nessuna prova tanto eloquente di questo atteggiamento diffidente come l'assenza di testi giansenisti nei quali si accolgano narrazioni o descrizioni di fenomeni mistici, all'infuori del campo strettamente dottrinale o storico. Sembra che la storiografia sia arrivata a conclusioni sufficientemente solide e concordi sui famosi successi del cimitero di San Medardo e di Fareins, nell'ultima generazione di giansenisti militanti. Anziché di fenomenologia mistica bisogna parlare di mistificazione e di manipolato convulsionismo; fenomeni di isterismo e non di misticismo.

Note: 1 Cf Practique de la prière continuelle, 1702, 205; Solitude 105, 188, ecc.

Bibl. A. Adam, Du mysticisme à la revolte des jansénistes du XVIII siècle, Paris 1968; J.-R. Armogathe, A propos des miracles de Saint-Médard, in Revue d'histoire des religions, 180 (1971), 135-160; J.-R. Armogathe - M. Dupuy, s.v., in DSAM VIII, 102-148; L. Cognet, Le jansénisme, Paris 1968; L. Hamon (ed.), Du jansénisme à la laïcité. Le jansénisme et les origines de la déchristianisation, Paris 1987; T. Jansen, s.v., in DTE, 465-468; C.L. Maire, Les convulsionnaires de Saint-Médard: miracles, convulsions et prophéties à Paris au XVIIIe siècle, Paris 1985; B. Matteucci, Il giansenismo, Roma 1954; E. Pacho, s.v., in DES II, 1112-1116; A. Vecchi, L'origine del giansenismo, in Aa.Vv. Correnti religiose del Sei-Settecento veneto, Roma 1962, 403-512; D. Vidal, Miracles et convulsions jansénistes au XVIIIe siècle. Le mal et sa connaisance, Paris 1987; P. Zovatto, Introduzione al giansenismo italiano (Appunti dottrinali e critico-bibliografici), Trieste 1970; Id., Indagini sul giansenismo, in Divinitas, 14 (1970), 332-346.

Autore: E. Pacho
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)