Premessa. Di mistica propriamente detta si può cominciare a parlare in Francia a partire dal XII secolo. Essa affonda, però, le sue radici nella spiritualità gallo-romana, che nasce nei territori dell'attuale Francia già a partire dalla fine del I secolo, con Ireneo: " Dio si è fatto uomo perché l'uomo possa divenire Dio " 1 Quella di Ireneo, discepolo di Policarpo ( 167 ca.) e grande avversario del docetismo gnostico, è una spiritualità cristocentrica, che vive sotto l'influsso dello Spirito Santo, ricevuto con il battesimo, piena del fervore mistico delle prime generazioni cristiane, fondata sull'intelligenza spirituale delle Scritture e tesa alla testimonianza fino al martirio, come, ad esempio, nel caso dei martiri di Lione.

Dopo la pace (313) e il favore accordati da Costantino alla Chiesa, Ilario, con il suo: " Credendus est, intelligendus est, adorandus est " 2 appunta la sua contemplazione sul mistero trinitario, spalancando la strada alla prima comparsa dell' ascetismo in Gallia, con Martino, suo discepolo, e con Vittore, rispettivamente vescovi a Tours nel 371 e a Rouen verso il 380. Entrambi adottarono uno stile di vita ascetica di estrema austerità e fecero della " militia Christi " una scelta di stile pastorale, impegnandosi in una lotta infatigabile contro il paganesimo, l'ingiustizia, il male. L'influsso da loro esercitato sui contemporanei fu notevole ed influenzò la successiva opera di Sulpicio Severo ( 406 ca.) e di Paolino da Nola ( 431), originari di Bordeaux, ugualmente intransigenti contro la mondanizzazione della Chiesa, cui opponevano una vita di rinuncia e di preghiera. Ecco allora fiorire, fin dalla seconda metà del IV secolo, l' eremitismo, la reclusione volontaria, le laure. L'esperienza spirituale della Gallia fino al V secolo, se non è molto differente da quella vissuta nel resto dell'Occidente e dell'Oriente cristiano, comincia però a caratterizzarsi di uno specifico proprio, legato alla liturgia e alla meditazione dei misteri del Signore.

I. Agli inizi del V secolo, però, varie popolazioni barbariche si impadroniscono di ciò che resta dell'Impero romano d'Occidente e della Gallia; la prova per la Chiesa è grande e grandi sono pure lo sconcerto e il dubbio sulla provvidenza di Dio, che permette le guerre e le devastazioni proprie di questo periodo. Resistono alcuni focolai di spiritualità monastica, come Lérins e Marsiglia, e nasce una vera e propria " spiritualità provenzale ", che privilegia l'aggregazione collettiva dei credenti. I laici, per realizzare l'ideale di santità, debbono così assumere il paradigma della vita monastica. Perché ciò si realizzi non è sempre necessario entrare in monastero: ecco allora svilupparsi la direzione spirituale personale (per lo più epistolare), in una sorta di regola monastica individuale. Si diffondono la preghiera personale continuata e la lectio divina; la liturgia fornisce l'apporto centrale allo sviluppo della vita spirituale dei fedeli; si ricostruiscono le basiliche distrutte e si sviluppa il culto dei martiri, modelli e maestri nel combattimento che porta alla santità.

II. Nei secoli VI-XII, si vive in Europa un periodo di ricostruzione, in cui il vecchio mondo romano si fonde con la novità delle culture barbariche verso la costituzione di nuove unità sociali e politiche. La Chiesa, dopo la conversione del mondo romano, vive nuovamente l'avventura di un'altra grande evangelizzazione, quella cristiana medievale. La Francia assume in questo contesto una funzione di rilievo, in quanto è luogo di incontro e di passaggio di uomini e idee. La vita spirituale del sud della Gallia del VI secolo è influenzata dal pericolo costituito dalla diffusione dell'arianesimo, dalle nuove esigenze della pastorale, che deve riprendere l'evangelizzazione delle masse rurali e urbane, e dallo sviluppo del monachesimo. Tale sviluppo non riguarda solo la nascita dei nuovi monasteri, ma soprattutto l'influenza sempre più diffusa che la regola dei monaci esercita sul clero secolare e sul laicato, come se la via monastica fosse la sola da seguire per la propria santificazione.3 Tale influsso provoca buoni risultati: il clero ridimensiona le abitudini mondane, vive con minore lusso, cresce nell'obbedienza agli obblighi del celibato, dedica maggior tempo alla preghiera pubblica e privata, viene istruito nelle scienze religiose e nella Scrittura; i laici partecipano alla liturgia festiva e celebrano i sacramenti con regolarità, fanno pubblica penitenza, sono invitati a rispettare nella vita di ogni giorno i comandamenti e a evitare una condotta scandalosa e riprovevole. Meno buona la situazione della Chiesa nel nord merovingio: la vita spirituale è in decadenza, l'organizzazione ecclesiastica è in dissesto, la preparazione del clero e dei laici si presenta assai scarsa. Occorrerà attendere l'opera di Colombano per veder rifiorire la vita spirituale anche nelle regioni del nord. Colombano è uomo di penitenza e di mortificazione, che mette al primo posto la meditazione della Bibbia, per arrivare alla " scienza suprema " che è Dio. Egli, figlio dell'umanesimo monastico celtico, rafforza quel movimento di purificazione della cultura che tende ad epurare dalle scienze cristiane tutto ciò che appartiene all'antico mondo pagano. Per Colombano, la vita terrena non è la vera vita, ma solo la preparazione di quella eterna. Ciò si riflette anche sulla spiritualità e sulla mistica dell'epoca, che si radicano sempre più nella meditazione della Scrittura, nella preghiera, nella mortificazione e nella penitenza, nello studio dei Padri. La diffusione degli insegnamenti di Colombano e quella della Regola benedettina, che nell'VIII secolo soppianta, nel governo dei monasteri, tutte le altre, compresa quella colombana, forniscono a Carlo Magno ( 814) un ulteriore mezzo di unificazione della Francia, favorendo la nascita di una mistica, cosiddetta carolingia, caratterizzata da tre elementi fondamentali: la Scrittura, la liturgia e la tradizione patristica. Ecco allora alcune figure di spicco, quali, per citarne solo alcune, Crodegango di Metz ( 766), Alcuino ( 804), Amalario di Metz ( 850 ca.), Floro di Lione ( 860 ca.), Usuardo ( 877 ca.), che rinnovano interamente la liturgia in uso, Teodolfo d'Orléans ( 821), Alcuino, Angelomo di Luxeuil ( 885 ca.), che rivedono il testo latino della Bibbia, Ilduino ( 840), Giovanni Scoto Eriugena, che traducono e rendono accessibili le opere dei Padri latini e greci. A questi elementi fondamentali se ne aggiungono altri: il progresso della teologia, l'armonizzazione della religione personale con la preghiera comunitaria, l'orientamento dell'ascesi personale verso l'esercizio della carità nei riguardi del prossimo.

Alla caduta dell'Impero carolingio segue però un periodo di anarchia, che porta con sé una notevole decadenza dei costumi e della vita cristiana. La Chiesa tenta di riprendere spazi più consistenti di autonomia dal potere civile. Gli sforzi di riforma e di rinnovamento spirituale sono simboleggiati bene dal movimento che, ispirato da Oddone ( 942), prende il nome da Cluny: esso tende, nell'attesa ardente della seconda venuta del Signore, a recuperare, in una forma di ascesi personale e comunitaria, le caratteristiche della Chiesa primitiva, che è carità, comunione, preghiera, gioia di vivere alla presenza del Signore, libertà di vita di grazia. Si diffonde così anche nel laicato una nuova forma di spiritualità, che intende la vita come uno specifico cammino di salvezza: si diffondono i pellegrinaggi, l'eremitismo temporaneo o perpetuo come logico prolungamento della vocazione come solitudine con Dio. Tutta questa complessa esperienza religiosa e spirituale, che è dominata dall'influenza del monachesimo, è ben riassunta negli scritti e negli insegnamenti di Anselmo.

Nel 1098 viene fondata l'abbazia di Citeuax. Nel 1107 vi entra Bernardo, poi abate di Clairvaux. E la nascita di un monachesimo nuovo. " Dio-Trinità, che è amore, per amore crea l'uomo, il quale porta indistruttibile nel suo libero arbitrio l'immagine del suo Creatore e in più anche una speciale somiglianza per la grazia, che di fatto l'uomo ha perduto, quando, negandosi all'amore e alla verità, scende i gradini della superbia... Ma come farà l'uomo decaduto a ritornare nella regione dove rifulgeva nel suo volto la somiglianza con Dio? Da sé non è capace; Dio gli viene in soccorso con la sua grazia. Il Verbo incarnato, fattosi concretamente accanto all'uomo, gli fa conoscere la miseria in cui è caduto: è la luce della verità, è la scintilla della carità, che porta l'uomo alla conoscenza di sé e alla compunzione, facendogli salire il primo grado di umiltà; così l'uomo... riacquista la libertà dal peccato, ossia la libertà della grazia, che lo toglie dalla schiavitù del peccato. Interviene allora lo Spirito Santo che suscita nel cuore contrito la compassione verso le miserie del prossimo e porta alle opere di misericordia, facendo salire il secondo grado di umiltà. E una luce più abbondante di verità, è una forza più viva di carità, e in tal modo si restaura nell'uomo la somiglianza con Dio, per cui ogni atto che egli compie è simultaneamente opera della grazia e del suo arbitrio. Il contatto con gli esempi e i sentimenti di Cristo, le consolazioni dello Spirito Santo, nell'esercizio vivo della carità, portano l'uomo al terzo grado di umiltà, dove il Padre celeste stringe a sé l'anima, che ormai purificata può essere introdotta nella contemplazione più piena della verità e messa a parte di più intime comunicazioni con Dio. In questa felice condizione l'uomo, benché a intervalli e di passaggio, sperimenta la libertà dalla miseria della vita attuale e, fatto più somigliante a Dio, pregusta la libertà della vita gloriosa del cielo ".4 Con Bernardo (ma occorre ricordare almeno anche Guglielmo di Champeaux, Guglielmo di S. Teodorico, Ugo e Riccardo di S. Vittore) si diffonde così una spiritualità (e una mistica) fatta di conoscenza e meditazione del mistero di Gesù Cristo (perché l'ascesi è conoscenza e purificazione di sé, che non sono possibili al di fuori del suo mistero; egli prende possesso di noi e ci riempie dei doni del suo amore fino alla contemplazione) e della Vergine Maria (la Madonna è talmente legata al mistero del Figlio che non si può fare a meno di lei nell'ascesa d'amore che ci riporta a Dio), di adorazione dell' Eucaristia (è Gesù presente), di carità fraterna.

III. Il XIII e il XIV secolo segnano una profonda trasformazione nella vita cristiana della Francia. Si afferma il desiderio di imitazione di Gesù, che vede nella scelta della povertà un elemento decisivo. Tale accentuazione è ulteriormente facilitata dalla necessità di reagire all'eccessiva ricchezza della Chiesa e alla sua lenta mondanizzazione. Nascono e si diffondono gli Ordini mendicanti di Domenico ( 1221) e di Francesco, che a loro modo anticipano la risposta all'urgenza di riforma della Chiesa, da tante parti auspicata. Ma nascono anche forti movimenti ereticali, che rigettano, assieme ai costumi scandalosi del clero, pure la disciplina ecclesiastica e il dogma cattolico (amauriani, catari, valdesi). Contro le eresie, ad opera dei predicatori, si sviluppa il principio: parlare di Dio è parlare con Dio. La vita spirituale ne assume la lezione: predicare la conversione significa sperimentare, prima, la penitenza, lo studio, la contemplazione. Perché gli altri possano seguire Gesù Cristo è indispensabile che i discepoli lo seguano per primi, e seguire Cristo vuol dire associarsi alla sua povertà. Si stabilisce, perciò, un nesso profondo fra la testimonianza personale e l'annuncio evangelico. Tale annuncio necessita, d'altra parte, di solidità di studio; assumono una funzione nuova le Università (si veda l'importanza per i due Ordini di Alberto e Tommaso e di Bonaventura e Duns Scoto). In questo periodo si assiste ad una grandiosa fioritura di scritti religiosi, ascetici e mistici: scrivono Ugo di Balma, autore di una Teologia mistica che ne descrive la triplice via (purgativa, illuminativa e unitiva), Bernardo Aygler ( 1282), Martino di Laon ( 1270 ca.), Guigo du Pont ( 1297), autore della Contemplazione, della quale descrive fino a dodici gradi che portano all'unione mistica, Gerardo di Liegi (XIII sec.), Adamo di Perseigne ( 1221), Giovanni di Limoges (XIII sec.), Tommaso Gallo ( 1246), Bernardo di Besse ( 13304), Guglielmo di Tournai (XIII sec.), Umberto di Romans ( 1277), Guglielmo Peyraut ( 1271 ca.), Vincenzo di Beauvais ( 1264), Guglielmo d'Auvergne ( 1249), Enrico di Gand ( 1293). Accanto alla mistica più intellettuale e conventuale, che non disdegna l'attenzione alla classe nobile e che è interpretata dagli autori sopra citati, si diffonde però in Francia anche una mistica dei laici, umile e femminile, soprattutto ad opera di Lamberto il Bègue ( 1177) e delle beghine, prese sotto la sua protezione dal re Luigi IX ( 1270). La mistica del movimento delle beghine, donne di oltre trent'anni, vergini o vedove, desiderose di perfezione cristiana, dedite alla povertà, alla vita interiore, all'insegnamento dei bambini e all'assistenza dei malati, pone un forte accento sulla contemplazione dei misteri della vita di Gesù, contemplazione che sfocia in un riviverne la vita: ecco allora le esperienze mistiche di Maria d'Oignies ( 1213), Lutgarda di Tongres ( 1246), Doucelina di Digne ( 1274), Delfina di Sabran ( 1360), Giuliana di Mont-Cornillon ( 1258), la santa dell'Eucaristia. Si diffondono il culto eucaristico, l'attenzione all'umanità di Gesù, con particolare accento ai misteri dell'infanzia e della passione,5 la pietà mariana.

IV. Il XV secolo è dominato dal doloroso problema della riforma della Chiesa. Il grande scisma d'Occidente, la guerra dei Cent'anni, la generalizzata decadenza della vita religiosa fanno crescere la nostalgia di recuperare la bellezza primitiva della fede. Poi, la pace riconquistata e la ricostruzione materiale della società portano anche ad una forte restaurazione religiosa. Ne sono artefici, fra gli altri, Giovanni Standonck ( 1504) e l'Università di Parigi con Pietro d'Ailly ( 1420), Roberto Ciboule ( 1458) e, soprattutto, Giovanni Gersone; egli parte dalla certezza che con il battesimo è infusa nell'anima una vita spirituale propriamente detta, che ha un suo germe, un suo movimento, un suo riposo: ’in ipso vivimus, movemur et sumus' (At 17,28). La migliore conoscenza di Dio è quella affettiva, che non consiste in una elaborazione di concetti, ma in una unione di tipo estatico. Nell'unione dello spirito a Dio e del corpo allo spirito consiste tutta la mistica, che è dunque percezione sperimentale di Dio stesso.6 Gersone riveste un'importanza capitale per la mistica francese, nella quale fece entrare, anche tramite la critica delle opere di Ruusbroec, di Eckhart e di Taulero, alcuni elementi della mistica tedesca (o renano-fiamminga). In più, l'introduzione della stampa assicurò a Gersone, cui fu erroneamente attribuito il fortunato libro l'Imitazione di Cristo una diffusione mai avuta prima da qualsivoglia autore di opere ascetiche o mistiche.

L'affermazione della Devotio moderna, unita all'opera riformatrice di Gersone, connota il XV secolo come il secolo del rinnovamento filosofico-teologico, che attualizza, modernizzandola e aggiornandola, la grande eredità spirituale medievale, la quale ne risulta così purificata dagli elementi metafisici e intellettualistici e arricchita da metodi più agili, funzionali e ascetici. Ne scaturiscono una vita spirituale e una mistica incentrate sulla pratica della preghiera, sull'orazione mentale, sulle forme devozionali, sulla metodica della meditazione, sul controllo rigoroso di se stessi, sul cristocentrismo (caratteristiche peraltro comuni anche alla pietà medievale). La caratteristica più cospicua e innovativa consiste però nel porre un metodo agli esercizi, all'esame di coscienza, alla meditazione.7

V. Il XVI secolo vede la nascita della seconda fase della mistica francese, quando il cattolicesimo, finite le guerre di religione, riprende vigore, opponendosi efficacemente alla riforma protestante di Lutero ( 1546) e di Calvino ( 1564). Certo l'umanesimo ha travolto la scolastica allora imperante, rivendicando una spiritualità pratica e affettiva della teologia, la quale deve: " Sapienter enarrare divinas litteras, de pietate graviter atque efficaciter disserere, lacrymas excutere, ad coelestia inflammare animos ".8 Ma la teologia è rinata alla sua funzione di nutrire di Cristo la vita spirituale, per trascinare a lui gli affetti degli uomini; deve essere una " theologia vivificans ". E lo spirito della riforma cattolica che promana da Trento e si diffonde in Europa. A Parigi opera il circolo di M.me Acarie (Maria dell'Incarnazione) ( 1618), di cui fanno parte Beaucousin ( 1610), Benedetto da Canfield, autore del Exercice de la volonté de Dieu, Duval ( 1638), Gallemant ( 1630), Pacifico di Souzy (inizio XVII sec.) e Pietro Bérulle, fondatore dell'Oratorio di Gesù. Bérulle ebbe grande parte nell'introduzione delle carmelitane scalze in Francia e nella diffusione della Riforma di Teresa d'Avila. Tutto sommato, però, il circolo di M.me Acarie non perde mai la sua connotazione astratta e resta dominato dalla mistica renano-fiamminga, da quella italiana e da quella di Ignazio di Loyola.

VI. Il secolo XVII è il grande secolo della vita cristiana. Le esperienze spirituali dei secoli precedenti si trasformano, sotto l'influsso di forti personalità (Francesco di Sales, Vincenzo de' Paoli, Giovanni Eudes, Pietro Bérulle), in correnti spirituali. Come fondo comune: la Bibbia, interpretata dalla tradizione della Chiesa; Dionigi l'Areopagita, molto diffuso in questo periodo, considerato alla base di ogni ragionamento teologico e mistico; la mistica renano-fiamminga, che influenza in larga parte la riflessione e l'esperienza spirituale del periodo; l'influenza carmelitana (Teresa e Giovanni della Croce), che si diffonde rapidamente, soppiantando le altre forme di vita contemplativa. Tutto ciò nutre un " umanesimo devoto ",9 che trova nella Summa theologiae mysticae di Filippo della Trinità l'espressione più alta: nel trattato si studia lo sviluppo della vita spirituale secondo le tre vie classiche, si parla della purificazione dell' intelletto e della volontà per mezzo delle notti oscure, dell'illuminazione dell'intelletto per la contemplazione e della volontà per l'esercizio delle virtù, dell' unione dell'anima con Dio, del matrimonio spirituale. Da tanto fervore di pensiero e di esperienza nascono in questo secolo le opere di carità e un rinnovato spirito educativo e missionario, si moltiplicano le forme di preghiera e le devozioni, nasce una vera e propia spiritualità legata agli stati di vita. Ma nasce anche una certa opposizione alla mistica e alla pluralità delle sue indicazioni, dovuta soprattutto ai problemi legati al quietismo e alla disputa tra Fénelon e Bossuet. La condanna di Fénelon da parte del Papa nel 1699 si trasforma in un duro colpo a tutta la mistica francese, che viene confinata nei secoli successivi a esperienza religiosa secondaria, anche se non mancano apprezzabili scritti di mistica, quali quelli di Andrea Michele Ramsay ( 1743), Pietro Poiret ( 1719), Francesco Claudio Milley ( 1720), Maddalena di Siry ( 1738) e altri.

VII. I secoli XVIII e XIX sono dominati dalle teorie illuministe e positiviste e dal clamore delle rivoluzioni e delle guerre, che si aggiungono alla marginalità cui è stata costretta l' esperienza mistica; così neppure Teresa di Lisieux riesce a trarre la mistica fuori dei confini delle biblioteche e degli archivi. E neppure riescono a restituire centralità alla fede i molti santi che costellano questi ultimi secoli di storia (Giovanni Maria Vianney, Benedetto Giuseppe Labre, Bernadetta Soubirous). D'altra parte, la mistica pare esperienza di pochi, in quanto pochi pervengono ai vertici della vita cristiana; e questo crea una frattura tra teologia e mistica, nel senso di esperienza vissuta.10 L'umanesimo ateo e antireligioso, l'industrializzazione selvaggia, l'esperienza drammatica del colonialismo e delle guerre ad esso connesse, la delusione delle scienze e del progresso, la guerra mondiale risolta con mezzi atomici favoriscono la rinascita religiosa che precede e accompagna il Concilio Vaticano II, rinascita che è da legarsi in primo luogo alla riscoperta del laicato e dei suoi compiti nel mondo. La mistica attende quelle esperienze fondamentali, sulla scia di Simone Weil e di Madeleine Delbrêl, che il grande fiorire di maestri e di aggregazioni nuove lascia presagire. Tutti infatti sono convinti dell'estremo valore dell'esperienza interiore.

Note: 1 Adversus haereses, III, 19,1; dello stesso parere saranno Agostino e Clemente Alessandrino, per citare i più conosciuti; 2 De Trinitate, 2,7; 3 Si veda in proposito il tentativo di Cesario di Arles di estendere alla sua Chiesa gli usi monastici; 4 E. Baccetti, Bernardo di Chiaravalle, in DES I, 241-242; 5 Si veda la particolare cura di Luigi IX per la " Sainte Chapelle "; 6 Cf A. Combes, La théologie mystique de Gerson: profil de son évolution, Roma 1963-1965; 7 Cf A. Huerga, Devotio moderna, in DES I, 547-548; 8 Erasmo di Rotterdam, Ratio seu methodus..., in Opera omnia, t. 5, Leyde 1704, col. 84; 9 La definizione è in H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu'à nos jours, Paris 1929-1933; 10 Cf F. Vandenbroucke, Le divorce entre théologie et mystique. Ses origines, in NRTh 82 (1950).

Bibl. Aa.Vv., s.v., in DSAM V, 785-997; A. Adam, Du mysticisme à la révolte. Le janséniste du XVIIe siècle, Paris 1968; M. de Certeau, Fabula mistica. La spiritualità religiosa tra il XVI e il XVII secolo, 1987; L. Cognet, Crépuscule des mystiques. Le conflit Fénelon-Bossuet, Paris 1958; Id., Spiritualità moderna. La scuola francese (1500-1650), 62, Bologna 1974; L. Kolakowski, Chrétiens sans Eglise, Paris 1969; J. Leclercq, La spiritualità del Medioevo, 4A, Bologna 1986; M. Olphe-Galliard, La théologie mystique en France au XVIIIe siècle, Paris 1984; J. Orcibal, La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord, Paris 1959; M. Tietz, s.v., in WMy, 172-175; F. Vandenbroucke, La spiritualità del Medioevo, 4B, Bologna 1991.

Autore: D. Micheletti
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)