I. Vita e opere. Francesca nasce a Roma, nel 1384, dalla nobile famiglia di Paolo Bussa e Iacobella de' Roffredeschi. Desidera una vita di castità e solitudine, ma a dodici anni il padre la dà in sposa, contro la sua volontà, a Lorenzo Ponziani, figlio di ricchi bovattieri del rione Trastevere. Il matrimonio, deciso per ragioni di opportunità politica e sociale, si celebra nel 1395 o nel 1396.

Nonostante la posizione di privilegio, la vita coniugale di F. è segnata da molti dolori e gravi difficoltà familiari. Perde due figli in tenerissima età, a causa di un'epidemia. Nel 1408-09 o nel 1413-14, durante una delle due occupazioni armate di Roma da parte delle truppe napoletane, i Ponziani pagano molto cara la loro fedeltà alla Chiesa e agli Orsini contro il re di Napoli e i Colonna: Lorenzo, il marito di F., è ferito tanto gravemente da rimanerne invalido per tutta la vita, il cognato Pauluzzo esiliato, il figlio Battista, ancora fanciullo, preso in ostaggio.

Nel 1424-25, l'iter perfectionis di F., già esemplare per la dedizione alla carità e alle pratiche devozionali, conosce una svolta. Di comune accordo con il marito, decide di vivere nel matrimonio la castità perfetta e il 15 agosto dello stesso 1425, insieme a nove compagne, si offre oblata della Vergine nella basilica di S. Maria Nova sul Palatino, officiata dai monaci benedettini olivetani. Nel 1433, le oblate, acquistata una casa nel rione Campitelli, fra il Teatro Marcello e il Campidoglio, vi si ritirano per condurvi vita in comune, con l'impegno semplice di osservare in perpetuo " la castità, la povertà e l'obbedienza ". E questo il primo nucleo della grande fondazione romana di Tor de' Specchi, legata spiritualmente al monachesimo olivetano, ma con caratteristiche sue proprie che danno alla comunità larghe garanzie di autonomia e libertà.

F. esclude decisamente, per le sue oblate, il vincolo della clausura, che impedirebbe loro di continuare l'apostolato nella città. Non si unisce subito alle sorelle, ma le raggiunge nel 1436, dopo la morte di Lorenzo, assumendo, per volere delle compagne, la guida della comunità. A Tor de' Specchi rimane quattro anni, fino a che, stremata dal lavoro, dalle penitenze continue, ma confortata da grazie spirituali altissime, muore, nel palazzo Ponziani, la sera del 9 marzo 1440. Tre giorni dopo, accompagnata dalla devozione di tutti i romani, è sepolta presso l'altare maggiore della basilica di S. Maria Nova, e nello stesso anno viene avviato il processo per la canonizzazione. E proclamata ufficialmente santa il 29 maggio 1608.

Il corpus delle opere di F., redatto dal suo confessore in volgare romanesco e in latino fra il 1440 e il 1447, comprende: 1. Vita; 2. Tractatus de visionibus ac revelationibus (109 visioni); 3. Tractatus de conflictibus cum malignis spiritibus (quarantasette battaglie con il demonio); 4. Tractatus de inferno; 5. Tractatus de purgatorio, Epilogus. Il libro copre un periodo di undici anni, dal 1430 al 1440. Sono gli ultimi della vita della santa, anni cruciali, caratterizzati da frequenti esperienze e manifestazioni estatiche e fortemente segnati dai problemi di disciplina e regolamentazione spirituale di Tor de' Specchi, oltre che dalle preoccupazioni per le sorti di Roma e della Chiesa, attraversata dalle drammatiche vicende del Concilio di Basilea. Testimone privilegiato della vita interiore di F., il confessore raccoglie note, appunti, messaggi fedelmente trascritti nel decennio della sua mistica conversatio con la beata, offrendone pertanto un vero e proprio testamento spirituale.

Durante i momenti di preghiera nella sua cella, ma più spesso in chiesa, dopo aver ricevuto la Comunione, F. cade in estasi che durano qualche ora, ma anche diversi giorni. Rimane come impietrita, del tutto indifferente a qualsiasi sollecitazione di ordine fisico (estasi immobili), oppure, sempre in estasi, si muove, danza, canta, parla con un invisibile interlocutore divino (estasi mobili). Ritornata in naturalibus, il confessore la interroga e F. risponde, ma con grande riluttanza e sofferenza, solo per obbedienza all'autorità del padre spirituale. A differenza di molte visionarie dei suoi tempi, F. coltiva, infatti, una mistica dell'occultamento, del nascondimento, non solo per umiltà, ma anche perché avverte con disagio che il linguaggio umano è povero ed impotente ad esprimere la ricchezza di quanto ha visto e udito durante le estasi, e non è in grado di tradurre l'ineffabilità dell' esperienza mistica in categorie umanamente intelligibili.

II. Insegnamento mistico. Una chiave di lettura essenziale per penetrare il misticismo di F. è dato dalla sua fortissima devozione eucaristica, che ispira alcune delle pagine più belle delle visioni: vede l'Ostia come grande quantità di neve candidissima, ma calda come il fuoco (cf Visio XIII, 4); il tabernacolo eucaristico le appare come il cuore luminoso e ardente di una creatura celeste che scende dal cielo sulla terra (cf Visio VII, 3).

Delle due strade intrinseche all'esperienza mistica, quella liturgica e sacramentale, e quella di ordine psicologico, la contemplazione, F. privilegia infatti la prima. L'unione con Cristo nell' Eucaristia è, infatti, per F. l'accesso privilegiato ai misteri della fede (cf Visiones III, V-VII, IX-XI, XIII, XXXVI, LVIII, LXII, LXXXIII, LXXXVI). Le celebrazioni liturgiche scandiscono, così, le tappe di una esperienza che si concentra sul tema dell' Incarnazione, della realtà di un Dio-uomo, che è nato da una donna, è vissuto ed è morto nel dolore. Questo fatto unico, centrale e risolutivo nella storia dell'umanità opera la redenzione dell'uomo. Il Cristo, il Filius Dei, Verbo fatto carne, è quindi il Salvator, ed il cristianesimo è la religione della salvezza. Ma prima di ogni altra cosa, egli è il Rex coelestis, il Signore del mondo. Dinanzi a questo fatto, ogni altro appellativo a lui attribuito sembra passare in secondo piano. L'idea vivissima della regalità di Cristo, in una mistica, laica e di cultura non elevata come F. - è certo infatti che sapesse leggere, mentre non lo è altrettanto che sapesse anche scrivere -, è un dato abbastanza singolare. Il culto di Cristo-Re non ha, infatti, una matrice popolare e alla fine del Medioevo esso è vivo essenzialmente in ambienti teologici qualificati, che ne approfondiscono il senso e il significato soprattutto in relazione alla crisi del Grande Scisma. Ma questa idea, come quella di Maria regina, ha radici profonde nella peculiare tradizione cultuale e religiosa di Roma antica e medievale, cui F. è intensamente legata. La mariologia di F. è in rapporto speculare con la sua cristologia, ne è anzi una precisa emanazione. Ella insiste, infatti, sulla missione soteriologica della Vergine, che chiama divina Dei Genitrix, Regina coelestis. Maria è la peccatorum advocata, colei che intercede continuamente presso il Padre in favore dell'umanità minacciata. Per questo i due misteri che meglio esprimono per F. il ruolo della Vergine nella economia della salvezza sono l'annunciazione e l'incoronazione in cielo. Manca, nelle visioni, una immagine molto diffusa nella pietà femminile bassomedievale, quella di Maria mater dolorosa. Maria è la mater misericordiae, vista e pensata come luce e vittoria, gloria del mondo.

L'immagine di Cristo si situa in F. al punto di confluenza di vari percorsi. Essa accoglie la pietà cristocentrica del francescanesimo, ma al tempo stesso l'essenza della lezione monastica di Dio come luce, bellezza, gloria della trascendenza. Della mistica femminile trecentesca di eredità francescana, F. ha assimilato profondamente la pratica ascetica della recordatio peccatorum et continua memoria passionis Christi, che conduce alla compunctio cordis e al dono delle lacrime, ed infine ad una completa immedesimazione mentale e corporale con i dolori patiti da Cristo. Accoglie e rielabora molti dei motivi cari al florilegio trecentesco, corollario indispensabile alla mistica della croce: la devozione al sangue, agli emblemi della passione, alla corona di spine, in particolare, ma soprattutto alle piaghe. Ella stessa è una stigmatizzata, perché porta sul costato una piaga dolorosa, segno visibile della piena conformità corporale e spirituale con le sofferenze patite da Gesù (cf Visio XVI, 100-10). Tuttavia, per quanto autentica e rigorosa sul piano della concentrazione spirituale, questa esperienza non è così essenziale e caratteristica della mistica di F. quanto quella della maternità spirituale, che vive con grande intensità. Colpita dolorosamente negli affetti umani, F. sublima misticamente la sua sofferenza di madre nella condizione spirituale di " madre di Gesù ". Il suo amore speciale per il Bambino si esprime in numerose ed importanti visioni relative al Natale (cf Visiones XVI, XVII, XIX, XX), ma non solo. L'immagine che più di ogni altra rivela la sua intimità dolce e gioiosa con Gesù è quella di F. che stringe tra le sue braccia il Bambino, lo culla e lo riscalda avvolgendolo nel suo manto, oppure gioca con lui (cf Visiones XII, XIII, XVI, ecc.). Raramente, il tema della maternità spirituale, che pure ha radici antiche negli esordi stessi della tradizione beghina, ha trovato un'intensità di accenti, un'espressione più compiuta e toccante che nelle visioni di F.

E, inoltre, notevole nella santa la capacità di penetrare in profondità la mistica del mondo angelico, di cui ella sa cogliere molteplici dimensioni e funzioni. Nelle visioni paradisiache vede gli angeli nel contesto della maiestas divina in cielo, come ministri della liturgia celeste. Nei duelli demoniaci, l'angelo è colui che, in quanto nemico del diavolo, combatte per la salvezza dell'anima, e in purgatorio, in particolare, il compito degli angeli è assimilabile a quello di infermieri spirituali, preposti all'itinerario di purificazione ed espiazione delle anime. F. ha segnato, quindi, una tappa importante nella storia dell'angelologia, non tanto da un punto di vista dottrinale e teologico - la struttura e organizzazione del mondo angelico ricalcano, tra l'altro in termini molto semplificati l'architettura celeste di Dionigi Areopagita, di cui peraltro non viene colta l'eccezionale complessità speculativa -, quanto piuttosto dal punto di vista della capacità di valorizzare un rapporto concreto e singolare di amicizia spirituale con l'angelo custode.

Nel libro del suo confessore emerge, comunque, un'altra dimensione del misticismo di F., quella profetica. Donna di silenzio e di nascondimento, ella non rinuncia ad intervenire anche su alcuni problemi decisivi della Chiesa del proprio tempo, inviando messaggi pressanti ad Eugenio IV ( 1447) affinché ritrovi in occasione della crisi di Basilea una comunione di intenti con i cardinali e i vescovi. Le suppliche e le preghiere di F. nascono dal timore che l'intransigenza del pontefice possa in qualche modo creare ulteriori fratture nella compagine ecclesiale, provocando un nuovo scisma che potrebbe avere conseguenze drammatiche (cf Visiones I, VIII, XXVII, XXXIX, XLII, LXI, LXIII, LXXII, LXXIII). Fedelissima ed obbediente alla Chiesa e al pontefice, di cui non mette in discussione l'autorità, il suo attaccamento alla Chiesa non esclude che ella, nella grande tradizione della mistica ortodossa, si rivolga al papa con energia e con severità, meditando sugli errori della Chiesa del proprio tempo ed anelando ad un'autentica riforma spirituale e morale della Chiesa. Se Brigida di Svezia e Caterina da Siena furono le profetesse di Avignone, F. fu la profetessa del Concilio di Basilea.

Bibl. Fonti: M. Armellini, Vita di S. Francesca Romana scritta nell'idioma volgare di Roma del secolo XV, con appendice di tre laudi nello stesso idioma da un codice inedito degli archivi della Santa Sede, Roma 1882; A. Bartolomei Romagnoli, Santa Francesca Romana. Edizione critica dei trattati latini di Giovanni Mattiotti, Città del Vaticano 1994; P. Lugano, I processi inediti per Francesca Bussa de' Ponziani (santa Francesca Romana 1440-1443-1451), Città del Vaticano 1945; D. Mazzuconi, Pauca quedam de vita et miraculis beate Francisce de Pontianis. Tre biografie quattrocentesche di santa Francesca Romana, in G. Picasso (cura di), Una santa tutta romana. Saggi e ricerche nel VI centenario della nascita di Francesca Bussa dei Ponziani (1384-1984), Monte Oliveto Maggiore (SI) 1984, 95-197; M. Pelaez, Le visioni di santa Francesca Romana, in Archivio della Regia Società Romana di Storia Patria, 14 (1891), 365-409; 15 (1892), 255-273. Studi: P. Dinzelbacher, s.v., in WMy, 167-168; G. Picasso (cura di), Una santa tutta romana..., o.c., dove si segnalano: M. Tagliabue, Francesca Romana nella storiografia. Fonti studi biografie, 199-263 (con repertorio agiografico) e G. Brizzi, Contributo all'iconografia di Francesca Romana, 265-357 (con repertorio iconografico).

Autore: A. Bartolomei Romagnoli
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)