I. Vita e opere. F. conosciuto anche come Philo Hebraeus, F. l'ebreo, è il più grande rappresentante del giudaismo ellenista e della cultura alessandrina del suo tempo.

Nonostante l'influsso che F. ha esercitato su diversissime correnti, dal cristianesimo alla gnosi, di questo contemporaneo di Gesù quasi nulla si sa di certo. Abbondano invece le congetture: la ricostruzione del suo ambiente familiare, proposta da J. Schwartz, accettata da J. Daniélou, è stata invece respinta da S. Stephen Foster. F. scrisse esclusivamente in greco, e non sembra che conoscesse molto l'ebraico. Probabilmente nasce ad Alessandria nel 20-13 a.C. da una famiglia benestante e illustre. Poco prima di morire, attorno al 39 d.C., F. viene inviato a Roma (dov'è imperatore Caio Caligola) per protestare contro l'introduzione delle statue dell'imperatore nelle sinagoge alessandrine. Questo è l'unico evento certo della sua vita. Muore nel 45 ca.

L'ultima vicenda che abbiamo menzionato è il tema di Legatio ad Caium (= L'ambasceria a Caio), scritta dallo stesso F. Oltre a questioni filosofiche e attuali, gli scritti di F. si distinguono in commentari correnti ed esegetici al Pentateuco (M. Mach), ma C. Mondésert divide diversamente: a. scritti apologetici e storici; b. trattati filosofici; c. commenti al Pentateuco; d. commentari allegorici. Essendo l'opera di F. risultato di un lavoro esegetico pubblico, la si può considerare come commento unico tripartitico alla Scrittura: esegesi letterale come il De vita Mosis; esegesi allegorica come il De sobrietate; e opere filosofiche, nell'intento di ottenere la saggezza o l'intelligenza più penetrante, frutto dell'esperienza spirituale, come il De vita contemplativa. In effetti, molti dei suoi scritti sono commenti allegorici ad episodi tratti dal Pentateuco, e più esattamente dalla Genesi e dall'Esodo. Prevale l'idea che il Pentateuco sia la vera filosofia, che la legge di Mosè sia in perfetta armonia con la legge della natura. Per F., Dio è il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, nonché il Dio dei filosofi. Filosofo fra i greci e teologo fra gli ebrei, F. cerca di armonizzare, con intento apologetico le apparenti incongruenze per fare emergere invece la bellezza, la profondità e la ragione della stessa Scrittura, che, in caso di conflitto irrisolubile, ha l'ultima parola. Alcuni di questi scritti ci sono pervenuti solo in traduzione aramaica, come il piccolo ma importante scritto esegetico Quaestiones et solutiones in Genesim et Exodum. Il De Providentia mette in rilievo un Dio sovranamente libero che si prende cura di un uomo dotato di libertà, mentre il De vita Mosis è apologetico. Il gruppo di cui informa il De vita contemplativa è stato identificato da Fozio ( 895 ca.) come la comunità di asceti giudei egiziani, chiamato therapeutae, che F. oppone agli Esseni. Intanto, i suoi numerosi scritti ripropongono la questione dell'unità del corpus filoniano, a causa del suo eclettismo. Perseguendo un metodo che non è né strettamente sistematico né mera compilazione di elementi eterogenei, F. s'interessa più all'episodico sicché l'unità raggiunta resta frammentaria.

II. Dottrina. La contemplazione porta alla mistica? La sua spiritualità prende lo spunto dalla fede ebraica e da ciò che questa insegna sull'immagine di Dio nell'uomo. Questa è identificata con il suo nous, o intelletto, una sorta di dio dentro lo stesso uomo, che contempla le idee. Queste si ritrovano in un mondo intelligibile, esistente prima nella mente di Dio. F. chiama questo mondo intelligibile Logos, il Nous (mente). Significando " ragione " e " parola ", il Logos esisterà come la parola immanente di Dio, prima ancora di esistere come ente indipendente. L'archetipo dell'uomo perfetto è lo stesso Logos che, contemplando le idee, le crea. Questa antropologia spirituale seguiva un'ermeneutica formata in parte sul modello di quella in uso nelle scuole greche per Omero ed altre opere letterarie. Anche se, in questa esegesi spirituale, fu preceduto da Aristobulo (II sec. a.C.), F. ne divenne il massimo rappresentante. In questa maniera, concetti platonici e stoici entrarono a far parte del pensiero giudaico. Ad apparire a Mosè nel roveto ardente era stato il Logos, mediatore tra Dio e il mondo visibile, e di cui il sommo sacerdote è immagine. Questa ermeneutica privilegia il senso spirituale, esegesi praticata dai rabbini palestinesi, da cui d'altronde si discosta. Interpreta di fatto il messianesimo escatologico in termini di un' ascetica che, sul modello dell'emigrazione di Abramo da Ur dei Caldei e del primo esodo dall'Egitto, libera lo spirito dalla materia. Questa ascesa culmina in un' estasi, descritta come stato di ebbrezza sobria, sobria ebrietas (methe nephalios); ma, per A. Louth, più che l'estasi, essa descrive lo stato di chi fa il bene come seconda natura, senza dover lottare per arrivarci. Intanto, l'espressione sobria ebrietas, coniata da F., è un'oxymoron, cioè un'esasperazione di termini apparentemente opposti. E, infatti, frequente presso F., per esempio, in Opificium mundi (70-71), dove significa l'entusiasmo di chi contempla le idee eterne dietro invito della sapienza divina, l'intelligenza, o il nous, che, senza bevande intossicanti, ma spinto dall'amore di Dio, esce da se stesso. Per questo, l'estasi viene chiamata conoscenza o amore. Fra gli interpreti recenti, c'è chi (A.J. Festugière, M. Mach) nega che ci sia unione mistica con Dio, altri (J.E. Ménard) invece l'ammettono. Comunque, l'essenza di Dio rimane strettamente inaccessibile, senza nome, ineffabile e incomprensibile; di Dio l'uomo può positivamente sapere solo che egli esiste; F. chiama le qualità di Dio dynameis (potenze). Per questo motivo, F. è stato chiamato il padre della teologia negativa; le idee ricorderanno la distinzione tra l'essenza e le energie di Dio nei Cappadoci (fine IV sec.), distinzione che, anche se non deriva da lui, nell' esicasmo, o mistica palamita (XIV sec.) farà fortuna. Tecnicamente, F. sembra aver avuto una forma di mistica medioplatonica (B. McGinn, E. Goodenough, D. Winston). Forse si può dire che, in F., l'ideale mistico, raggiunto da Mosè sul Sinai, e da alcuni patriarchi, è in pratica raggiungibile solo fino ad un certo punto. Un'altra riserva viene alla spiritualità filoniana dall'ideale platonico di liberazione dalla carne, una separazione così netta tra spirito e materia da valergli l'accusa di dualismo.

H.A. Wolfson vede in F. la matrice filosofica comune al giudaismo, al cristianesimo e all' Islam. Date le circostanze, F. non ebbe grande fortuna tra gli ebrei. Sono ovvie invece le affinità di F. con i Padri, per esempio, il discorso del Logos, che appare a Mosè, seme di ogni rivelazione presso i preniceni (s. Giustino, s. Teofilo d'Antiochia, s. Ireneo di Lione), come anche la teologia negativa dei Cappadoci. Ma, concludere che ci siano dipendenze dirette è più difficile: c'è la possibilità di fonti comuni. J. Pollard pensa che il Prologo di Giovanni sarebbe stato lo stesso anche senza F.; mentre J. Laporte considera l'influsso di F. su Origene maggiore di quanto si pensi abitualmente. Le differenze tra F. e il Prologo del Vangelo di Giovanni da una parte e F. e i Padri dall'altra sono evidenti. Il primo dei santi Padri a citarlo spesso e con il suo nome è Clemente di Alessandria, il cui il Quis dives salvetur? ricorda il Quis Rerum Divinarum Haeres sit di F. Diretto è l'influsso di F. su Ambrogio, diretto oppure indiretto su s. Agostino. Con s. Gregorio di Nissa, che scrive anche una Vita Moysis sulla mistica, si vede che F. per lo meno già fa parte del repertorio dell'intellettuale cristiano. L'influsso mistico di F. si può seguire meglio fino ai nostri tempi per mezzo della espressione coniata dallo stesso F., sobria ebrietas. In Origene, presso il quale si riscontra l'idea di ebbrezza spirituale, è la persona del Logos, non la saggezza impersonale, che fa uscire da se stesso l'uomo nel contesto dell' Eucaristia. Il primo autore cristiano ad usare l'espressione sobria ebrietas è Eusebio di Cesarea ( 340). Altri invece, come s. Atanasio, mostrano qualche riserva in più verso la stessa idea. L'idea si trova anche presso i Padri siriaci.

Bibl. Opere: L. Cohn - P. Wendland - S. Reiter (edd.) Philonis opera quae supersunt I-VII, Berlin 1896-1930 = 1962-1963; R. Arnaldez - C. Mondésert - J. Poiulloux (edd.), Les oeuvres de Philon d'Alexandrie, Paris 1961. Studi: J. Daniélou, Philon d'Alexandrie, Paris 1958; Id., La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974; J. Laporte, Théologie liturgique et Philon d'Alexandrie et d'Origene, Paris 1995; A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, Oxford 1981, 18-35; B. McGinn, The Foundations of Mysticism: Origins to the Fifth Century, New York 1991, 35-41; J. Ménard, La gnose de Philon d'Alexandrie, Paris 1987; V. Nikiprowetzky - A. Solignac, s.v., in DSAM XII, 1352-1374; H.G. Schönfeld, Zum Begriff " Therapeutai " bei Philo von Alexandrien, in Revue de Qumran, 3 (1961-2), 219-240; H.-J. Sieben, Ivresse spirituelle. 1. Les Pères de l'Eglise, in DSAM VII2, 2312-2322; F. Siegert, Philon von Alexandrien, Tübingen 1988; H.A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, I-II, Cambridge 1962.

Autore: E.G. Farrugia
Fonte: Dizionario di Mistica (L. Borriello - E. Caruana M.R. Del Genio - N. Suffi)